Martin Heidegger: dallo gnosticismo alla gnosis greca

Martin Heidegger: dallo gnosticismo alla gnosis greca.

di Maria Gloria Vinci 

Prefazione 

«Schiavi cardiaci delle stelle/ 

abbiamo conquistato il mondo prima di alzarci dal letto/ 

ma ci siamo svegliati ed esso è opaco/ 

ci siamo alzati ed esso è estraneo/ 

siamo usciti di casa ed esso è la Terra intera/ 

più il sistema solare e la Via Lattea e l’Indefinito». 

(Fernando Pessoa, da Tabaccheria) 

Tabucchi racconta che Fernando Pessoa, «il poeta più misterioso del Novecento»1, passò la vita a fare 

oroscopi, ma probabilmente non ebbe dagli astri le risposte che si aspettava. 

Sotto il cielo plumbeo del Portogallo salazarista, presentendo la Tenebra in cui sarebbe precipitata di lì a  poco l’Europa, Pessoa interrogò le stelle, ma queste gli si mostrarono terribilmente mute e stanche di esistere2. Pessoa, come ogni altro uomo della Modernità, ha vissuto de-siderando, in quanto lontano dalle stelle, e ha sentito dolorosamente lo struggimento per questa lontananza. Un de-siderio che ha attraversato gran parte della produzione culturale e simbolica dell’Occidente europeo assumendo nomi, forme e sfumature diverse (nostalgia, spleen, Sehnsucht, mal de vivre, etc.), ma sempre rinviando a quella dimensione di estraneità, di smarrimento e di solitudine che l’uomo «moderno» ha sperimentato nei confronti del mondo. 

Come spiegare il «dis-astro» della Modernità? 

Pirandello lo ha fatto immaginando la reazione di Oreste, l’eroe della tragedia antica, esempio di sicurezza e coerenza, davanti «allo strappo nel cielo di carta» di un teatrino in cui la sua «marionetta» si sta esibendo, mentre egli sta per vendicare la morte del padre uccidendo Egisto e la propria madre. «Oreste rimarrebbe sconcertato da quel buco nel cielo. E perché? Mi lasci dire. Oreste sentirebbe ancora gli impulsi della vendetta, vorrebbe seguirli con smaniosa passione, ma gli occhi, sul punto, gli andrebbero lì, a quello strappo, donde ora ogni sorta di mali influssi penetrerebbero nella scena, e si sentirebbe cadere le braccia. Oreste, insomma, diventerebbe Amleto»3. L’eroe antico è il rappresentante di un mondo compatto e solidale con se stesso, con i propri doveri e le proprie certezze, per drammatiche che possano essere le loro conseguenze: Oreste con il matricidio non agisce per se stesso, ma per riequilibrare un ordine cosmico, violato dalla ybris della madre. Egli non fa che adeguarsi ad un nomos espressione di un logos universale. Anche Amleto deve vendicare la morte del padre, ucciso dallo zio e sposatosi con sua madre, ma mentre Oreste non esita, Amleto è agitato da dubbi e incertezze. Egli è il prototipo dell’eroe moderno, tormentato e incapace di azione, ripiegato su se stesso e sulla propria solitudine, che cerca nella propria «coscienza» le leggi del proprio agire. 

1 A. TABUCCHI, Pessoa schiavo delle stelle, in «Corriere della Sera» (27luglio 1997), p. 27. 

2 «Ho pena delle stelle/ che brillano da tanto tempo, /da tanto tempo.../ Ho pena delle stelle./ Non ci sarà una stanchezza delle cose, / di tutte le cose, / come delle gambe o di un braccio?/Una stanchezza di esistere,/ di essere,/ solo di essere, /l’essere triste lume o un sorriso…/Non ci sarà dunque/ per le cose che sono/non la morte, /bensì un’altra specie di fine, /o una grande ragione,/qualcosa così, come un perdono?» Cfr. F. PESSOA, Una sola moltitudine, a cura di A. Tabucchi, Milano 1979. 

3 L. PIRANDELLO, Il fu Mattia Pascal, Roma 1995, p. 132. 

Tra Oreste e Amleto c’è soltanto «un buco nel cielo», ma tanto profondo da segnare irrimediabilmente una 

metanoia totale dell’uomo nei confronti del mondo e di se stesso. 

Jonas individua questa cesura nel XVII secolo con la «rivoluzione» scientifica4, laddove già nello slittamento semantico della parola «rivoluzione», che originariamente stava ad indicare l’orbita celeste e che passa a significare un cambiamento totale ed eversivo dell’ordine costituito, si misura tutta la distanza tra il «cosmo» degli antichi, to theion kai to olon, regolato dagli armoniosi movimenti ciclici degli astri, cui l’uomo deve a sua volta regolarsi e sintonizzarsi e il «mondo» dei moderni, ostile ed estraneo, luogo da trasformare, manipolare, mundare, appunto, attraverso l’azione e la «rivoluzione» dell’uomo, divenuto con la Modernità «soggetto», «volontà di potenza» e «legge» a se stesso. 

Di fronte all’abisso che si è spalancato davanti ai suoi occhi con la rottura del cielo delle stelle fisse e l’irruzione dell’Infinito bruniano, l’uomo sperimenta la sua solitudine cosmica in un universo indifferente e senza più coordinate certe, il cui silenzio fa «turbare» Pascal, nonostante la sua fede in un Dio trascendente, e la cui insensatezza fa gridare a Nietzsche: «Dove se n’è andato Dio? […] Siamo stati noi ad ucciderlo: voi ed io! Siamo noi tutti i suoi assassini! Ma come abbiamo fatto questo?[…] Che mai facemmo a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov’è che ora si muove? Dov’è che ora ci muoviamo noi? Via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipitare? E all’indietro, di fianco, in avanti da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla?»5. 

Il simbolo cosmologico costituito dalla triade ipostatica e sacra di terra/cielo/uomo6 è infranto, sostituito, in 

epoca moderna, da un nuovo simbolo in cui gli stessi termini si ricompongono in senso antropo-teologico: 

uomo e Dio stanno insieme in contrapposizione al mondo, ma, nonostante questo essenziale stare-insieme, di 

fatto sono separati precisamente dal mondo. 

Con il XVII secolo irrompe in Occidente una nuova cosmologia che rende la natura totalmente indifferente a qualificazioni di senso o a gerarchie intrinseche: «è finito il cosmos con il logos immanente con cui il proprio logos si sentiva affine; finito l’ordine del tutto in cui l’uomo ha il suo posto. Quel posto appare ora un puro accidente irragionevole»7. 

Il mondo, da Cartesio in poi, è visto come res extensa, quantità disanimata, materia inerte, natura matematizzata, il cui essere consiste nell’essere-utile-per, irriducibilmente «altra» rispetto alla res cogitans, realtà spirituale e intelligente, che costituisce la parte eminente dell’uomo, ma non si identifica del tutto con esso, capace di pensare Dio e dimostrarne l’esistenza, in quanto della sua stessa sostanza razionale divina. 

A questo punto Jonas si chiede: e se dietro il novum di cui la Modernità si fa portatrice si celasse in realtà una storia antica? E se sotto l’edificio razionale della filosofia e della scienza, orgogliosamente costruito dall’uomo occidentale, si scoprissero delle fondamenta mitiche, simbolico-immaginative e religioso-esoteriche? 

La storia antica è quella dell’Anima straniera, che gettata nel mondo e divenuta prigioniera dei suoi allettamenti terreni, si perde in esso fino ad ubriacarsene, fino a dimenticare del tutto la sua Origine divina e a dimenticare, persino, quella stessa dimenticanza. Nella prigione cosmica custodita dagli Arconti, fedeli servitori del principio del Male, l’uomo vive il dramma della sua estrema lontananza da Dio e da se stesso, finché un Messaggero divino si fa strada nell’oscurità del mondo, per rivelare all’uomo una conoscenza in grado di salvarlo. Da quel momento le anime di alcuni uomini cominciano il proprio risveglio, che consiste, innanzitutto, in un senso di estraneità/alienazione rispetto al mondo e agli altri uomini. La struggente nostalgia che essi provano per l’autentica dimora di luce divina di cui essi furono, in tempi precosmici, abitatori, li porta ad intraprendere un viaggio di ritorno, pieno di insidie e pericoli, perché costantemente minacciato dalle forze del Male: dall’oscurità alla luce, dalla materia allo spirito, dalla molteplicità all’unità, il pneuma dell’uomo, al termine del viaggio, si ricongiunge al Pleroma del fuoco divino, da cui un tempo, per una colpa originaria, si staccò come una scintilla «impazzita», che, tuttavia, non si spense mai del tutto. 

4 H. JONAS, Lo gnosticismo, ed. it. Torino 1991, pp. 335-355. 

Secondo Voegelin e Culianu, non è la rivoluzione scientifica, ma la riforma protestante in Germania il punto di svolta della «modernità». Lo gnosticismo di Lutero avrebbe «abolito la poesia del sacro, collocando la nuova patria dell’uomo nell’interiorità della sua coscienza. Esso, pertanto, ha segnato la definitiva morte degli dei e lo stato spirituale tipico che ne è conseguito è quello della Langeweile (il taedium vitae)». In realtà, il protestantesimo ha proseguito l’opera di demolizione del mondo antico iniziata con il cristianesimo. «Mentre nel cosmo concepito dai greci, dei e uomini erano compresi in una medesima sfera dell’Essere, dopo la venuta di Cristo uomini e Dio saranno distinti in una doppia dimensione ontologica, immanente e trascendente». Come Voegelin fa notare in The world of polis: «Il Nous è un simbolo piuttosto compatto, ed anche in Aristotele ha ancora un’ampiezza di significato che si estende dall’intelletto alla fede». Con la sua apparizione, Cristo «porta via il simbolo ai filosofi. Da allora in avanti la redenzione dell’anima passa attraverso Cristo; la componente della redenzione, che è già presente nel compatto filosofare di Parmenide è stata rivelata nel suo vero significato; e la filosofia, l’unica fonte dell’ordine trascendente per la polis, è diventata una delle due fonti dell’ordine umano, cioè la Ragione accanto alla Rivelazione». Cfr. E. VOEGELIN, Su Hegel. Uno studio sulla stregoneria, in «Behemoth» 32 (2002), pp. 5-13; I. P. CULIANU, Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas, Roma 1985. 

5 F. NIETZSCHE, La gaia scienza, in Opere, a cura di M. Montinari e G. Colli, ed. it. Milano 1970, vol. V, 2, p. 129. 

6 R. GUÉNON, La grande triade, ed. it. Milano 1980. 

7 H. JONAS, Lo gnosticismo, op. cit., p. 338. 

É una storia che, fin dal II secolo d. C., ha segretamente attraversato l’Occidente lungo tutto il suo corso, e, 

come una corrente carsica sotterranea, ha continuamente eroso il terreno su cui da secoli l’uomo 

occidentale ha costruito i suoi solidi edifici «razionali», che, fondati su di un univoco logocentrismo e su un 

rigido e unilaterale monoteismo della Ragione8 – dalla filosofia greca (post-socratica) alla scienza moderna, 

fino alla «gabbia d’acciaio» della tecnica contemporanea –, hanno sempre tentato di estromettere e di arginare 

quelle forze irrazionali e mito-poietiche, che hanno continuato ad esprimersi sotto la forma dell’arte, della 

letteratura9 e del sogno o a riaffiorare in saperi esoterici, ai margini della cultura ufficiale e «ortodossa», come 

l’alchimia, l’ermetismo, la mistica, la cabala, etc. La stessa psicologia del profondo rappresenterebbe, 

secondo Mario Trevi, «il più autorevole e diffuso sistema gnostico e salvifico del nostro tempo»10, in quanto 

essa si configura come quella gnosis che, chiamando (leghein) l’anima (psyche) al raccoglimento interiore e 

8Con l’invenzione del concetto a partire da Socrate l’Occidente ha perso l’ immagine. Il concetto non è il corrispondente sul piano 

intellettuale dell’immagine sul piano sensibile, ma è l’unità del molteplice. Ottenuto con un processo di astrazione che esclude da 

sé tutti i caratteri connotativi propri dell’immagine, il concetto è un segno che sta per molti, un segno rigidamente fissato nella sua 

identità e non contraddizione. Nell’unificare, nel comprendere, nell’afferrare (cum-capere), il concetto rivela la sua funzione di 

controllo e di dominio della realtà. La connessione tra concetto e controllo è particolarmente evidente in Platone e Aristotele: per il 

primo con il concetto universale, il pensiero è in grado di controllare i casi particolari; per il secondo la conoscenza delle cause 

prime, in quanto conoscenza dell’universale, è la più efficace e sicura delle conoscenze, perché disporre delle cause significa 

disporre dei loro effetti. 

9Il Romanticismo tedesco costituisce il più grande serbatoio di simboli gnostici della Modernità, cui attingeranno sia i filosofi 

dell’Idealismo, sia propriamente poeti e letterati come Hölderlin e Novalis, nelle cui opere si può ravvisare l’antica vicissitudine 

dell’anima straniera, della sua caduta ed estraneità al mondo e del suo viaggio di ritorno verso l’Unità originaria. La Sehnsucht, di 

cui è pervasa la loro poesia, è nostalgia e rimpianto per il mondo ideale e mitizzato dell’Ellade perduta, nella quale il rapporto di 

armonia, felicità e pienezza dell’uomo con la Natura, che in essa si realizzava, è stato irrimediabilmente infranto dalla civiltà 

moderna. A questo proposito si legga in particolare: F. HÖLDERLIN, Iperione, ed. it. Milano 2001. Nella poesia di Novalis, il poeta 

è una sorta di mago e sacerdote il cui compito è quello di ristabilire le corrispondenze segrete tra mondo visibile e invisibile e 

recuperare all’uomo la dimensione del Sacro e il contatto con l’Assoluto attraverso la creazione poetica. 

Debitrice della gnosi è anche gran parte della poesia simbolista francese ricca di suggestioni oniriche e visionarie con continui 

riferimenti simbolici all’orfismo e alla cabala. Evidenti sono anche i riferimenti gnostici nella poesia di Baudelaire: il disprezzo per 

il mondo, che appare come «fango», «esilio», «prigione», in cui un Dio Malvagio («Iddio-tiranno») ha «gettato» l'uomo per ridere 

di lui, come già «rideva al suon dei chiodi che i carnefici/conficcavan nelle carni vive di Gesù»; l’idea di Lucifero come principio 

positivo; il «dualismo» bene-male; la convinzione che la conoscenza è rivelata a pochi iniziati attraverso una illuminazione poetica 

che li rende diversi e superiori agli altri uomini. Nel Novecento la struttura gnostica è sottesa all’opera di numerosi filosofi, poeti e 

letterati, tra i quali possiamo citare Camus, i titoli delle cui opere ci rimandano ad altrettante figure e metafore gnostiche 

(L’étranger, La chute, L’exile et le royaume) ed Hesse, che nel suo romanzo giovanile Demian evoca il mondo gnostico riportando 

in vita l’antica divinità Abraxas-Caino, venerata dagli gnostici, che rimanda ad una concezione androginica della divinità. La gnosi 

che ne consegue, riservata a pochi iniziati, è un sapere che «abbraccia in sé il mondo chiaro e il mondo scuro», non più separati. 

Cfr. C. BONVECCHIO, Potere della gnosi e gnosi del potere:un percorso sapienziale, in Gli Arconti di questo mondo. Gnosi: 

Politica e Diritto. Profili di simbolica politico-giuridica, a cura di C. Bonvecchio e T.Tonchia, Trieste 2000, pp. 309-347. 

Anche per Pessoa, il sistema filosofico-religioso di riferimento è lo gnosticismo. Come egli stesso scrisse in una nota autobiografica 

nel novembre del 1935: «Posizione religiosa: cristiano gnostico e, pertanto, interamente opposto a tutte le Chiese organizzate, e 

soprattutto alla Chiesa di Roma. Fedele, per motivi che saranno impliciti più avanti, alla "Tradizione Segreta" del Cristianesimo, che 

ha relazioni intime con la "Tradizione Segreta" di Israele (la Santa Kabbalah) e con l'essenza occulta della Massoneria». Cfr. Y. K. 

CENTENO, Fernando Pessoa e a Filosofia Hermetica. Fragmentos do Espolio, Lisbona 1985. 

10Cfr. M. TREVI, Per uno junghismo critico, Milano 1987. 

«La psicologia analitica può a giusto titolo essere considerata l'erede occidentale della curvatura docetica di gran parte dell'eresia 

gnostica. Nella psicologia analitica è in gioco, infatti, per così dire, un primato dell'immagine e dell'immaginazione, primato 

inaccettabile per la teologia, inaccettabile perché è tale da mettere in serio pericolo le ragioni della trascendenza». Cfr. G. 

ANTONELLI, La profonda misura dell’anima. Relazioni di Jung con lo gnosticismo, Napoli 1990. 

3 

alla conoscenza di sé, la libera dal «mondo» e dalle sue costrizioni (convenzioni sociali, complessi familiari, 

coazioni a ripetere, nevrosi, etc.) e la conduce al Sé, cioè verso quella condizione psicologica che esprime la coazioni a ripetere, nevrosi, etc.) e la conduce al Sé, cioè verso quella condizione psicologica che esprime la 

congiunzione e l’armonia della vita inconscia e conscia, l’espressione indifferenziata e originaria di tutte le 

potenzialità umane, l’Unità divina nella quale tutti gli opposti trovano la loro sintesi. 

«Scavando sotto questi edifici, per quanto armati di concettualità, forse è possibile rintracciare quell’anima 

straniera che Hegel aveva sospettato sotto la piramide: la storia segreta dell’immaginazione sottesa agli 

impianti concettuali»11 . 

La mentalità gnostica è espressione delle epoche di crisi e riaffiorerebbe, come «fenomeno interstiziale»12, in 

quei periodi storici in cui vengono a mancare le tradizionali coordinate di riferimento di una determinata 

civiltà. L’epoca di formazione dei sistemi gnostici, che coincide con la decadenza dell’ Impero romano, 

presenta notevoli analogie con il tramonto dell’Occidente, diagnosticato da Nietzsche nel XIX secolo, e il 

clima di incertezza e di crisi, caratteristico di quella che il Dodds chiama «l’età dell’angoscia», propria della 

fine del Mondo Antico, possiede profonde consonanze con la perdita di identità e di valori collettivi, che 

sembra essere il tratto distintivo della Modernità. Nel momento epigonale della civiltà occidentale sono, 

così, riaffiorati i fattori genetici che le hanno dato origine, «oscurati nel corso del cammino storico ma 

sempre presenti nella loro latenza»13. Il riemergere costante di motivi gnostici nella cultura occidentale lascia 

supporre che la gnosi più che una corrente religioso-filosofica legata alla Tarda Antichità, sia piuttosto una 

categoria dello spirito umano: la sua «sede è l’inconscio e le sue manifestazioni – al pari dei sogni – forano 

ogni corazza protettiva e ogni barriera del sapere cosciente per far sentire la loro rilevante, antica 

14 

presenza». 

Fu, soprattutto, grazie a Jung15, all’inizio del ’900, che la gnosi cominciò ad essere interpretata non soltanto 

in chiave storiografica, come movimento religioso-filosofico «ereticale», parallelo e alternativo al 

cristianesimo dei primi secoli, ma, consapevolmente, come categoria ermeneutica e ‘psicologica’ della 

11U. GALIMBERTI, La terra senza il male. Jung: dall’inconscio al simbolo, Milano 2007, pp. 145,146. 

12M. L. MARTINI, Un racconto dell’anima. Linguaggio e figure dell’immaginazione gnostica in Heidegger, in Eredità di Heidegger, 

a cura di M. L. Martini, Ancona 1988, pp. 99-111. 

13C. BONVECCHIO, Potere della gnosi e gnosi del potere:un percorso sapienziale, op. cit., p. 328. 

14Ibidem, p. 328. 

15In una lettera a Freud, Jung sostiene che la psicologia del profondo non è altro che la reincarnazione della sophia gnostica. Nel 

1916 Jung, identificandosi con Basilide, uno gnostico alessandrino dell’inizio del II sec. d.C. e rappresentante di una delle più 

importanti sette gnostiche, produce, in stato di trance, un testo di scrittura automatica, i Septem Sermones ad Mortuos. La stesura 

dell’opera, avvenuta nel corso di tre serate, fu accompagnata, come ci riferisce lo stesso Jung, da manifestazioni psichiche inconsce 

«perturbanti»: «Tutta la casa era come abitata da una folla di gente, come se fosse stipata di spiriti. Si affollavano fin sotto la porta e 

si aveva la sensazione di poter respirare a fatica». «Ritorniamo da Gerusalemme, dove non abbiamo trovato quel che cercavamo»: 

con questa frase, con cui ha inizio l’enigmatica opera, Jung allude all’evento numinoso di un archetipo: la terra dei morti, la terra 

degli antenati, la voce «dell’Inesplicabile, dell’Irrisolto, dell’Irredento». L’opera si conclude con un incomprensibile anagramma, 

di cui Jung non volle mai svelare la chiave: «NAHTRIHECCUNDE GAHINNEVERAHTUNIN ZEHGESSURKLACH 

ZUNNUS». «I Sermoni sono la prima manifestazione di quella complessa concezione junghiana, non tanto psicologica quanto 

teologica, che volge al riconoscimento, all’integrazione e al bilanciamento fra il polo positivo e quello negativo. In chiave gnostica è 

il disvelamento di Abraxas; in chiave analitica è la presa di coscienza dell’Ombra, il ‘lato oscuro’ della nostra totalità psichica; più 

tardi, in chiave cristiana, sarà l’accoglimento di Lucifero come quarta figura della Trinità». Cfr. W. CATALANO, Applausi per mano 

sola. Dai sotterranei del Novecento, Milano 2001. In altre opere, Jung, riprendendo la suggestione gioachimita di una terza età 

dello Spirito Santo, parla di una terza età dell'uomo pneumatico, in cui l’uomo attuerà l’integrazione piena della sua personalità, 

recuperando il «principio d'una morale del male», cui avrebbe alluso Cristo, un Cristo rivisitato in ottica carpocraziana. «L'uomo 

completo, assumendo quel principio, si distingue dall'uomo perfetto significato dal Cristo valentiniano che non ha sopportato alcuna 

commistione col male». «All'edificazione del terzo regno s'oppone l'inatteso ostacolo d'un paradosso che Jung declina in special 

modo nei suoi seminari». Allo stesso modo per cui, nel racconto gnostico, le scintille di luce disperse nel mondo si riuniranno di 

nuovo nel Pleroma, segnando per ciò stesso la fine del mondo, così la coscienza junghiana, nel suo processo di espansione e perciò 

di ritiro delle sue proiezioni dal mondo, non fa altro che annullare il mondo esterno, facendolo implodere su se stesso. «Con 

l'estendersi del suo raggio d'azione, insomma, la coscienza si scopre progressivamente nichilista. Il mondo scompare, cessa d'essere 

mondo, dunque, nello stesso momento in cui gli "spirituali" realizzano la piena coscienza della loro destinazione pneumatica e della 

natura proiettiva del mondo stesso. Ciò, conclude Jung, ci renderebbe simili a Dio e, dunque, virtualmente morti, dal momento che 

ogni forma pensabile di energia risulterebbe del tutto ripiegata su se stessa e concentrata in uno spazio infinitesimale». Cfr. G. 

ANTONELLI, La profonda misura dell’anima, op.cit. 

4 

Modernità. Negli anni Cinquanta fu Voegelin16 che interpretò la genesi e l’evoluzione dell’epoca moderna 

come il trionfo della gnosi. Egli è il sostenitore di una «continuità» tra il movimento gnostico, così come si è 

venuto a configurare storicamente – secondo la maggior parte degli studiosi – a partire dal II secolo d.C, e lo 

gnosticismo «moderno». Alla fine del Medioevo, «il pensiero gnostico si trasforma in un movimento 

rivoluzionario, nella convinzione che il modo migliore per liberarsi dal mondo materiale (ritenuto maligno) 

sia quello di redimerlo, purificandolo con l’azione rivoluzionaria vuoi dei singoli vuoi della collettività. 

Abbiamo così, tra il 1100 e il 1500, gli sconvolgimenti sociali crescenti causati dai gioachimiti, bogomili, 

amauriani, fratelli del libero Spirito, albigesi fino ai seguaci di Wycliff e di Huss, che precorsero quella 

rivolta che scoppiò, durante la Riforma, in Germania e che fu alimentata dal protestante Müntzer e fino 

all’esperimento di Münster»17 . Voegelin ritiene che la Modernità abbia sintetizzato l’ampio e disparato 

materiale gnostico e apocalittico-millenaristico «in un complesso di simboli sui quali si è fondata fino ai 

nostri giorni la moderna società politica». 

Nucleo centrale dello gnosticismo moderno è, secondo il filosofo tedesco, una nuova interpretazione 

dell’essere che da Hegel in poi si afferma nella filosofia occidentale – con cui tutti i filosofi post-hegeliani 

dovranno confrontarsi –, una concezione dell’essere non più inteso come sostanza, ma attivamente come 

movimento, sviluppo, storia e progresso. Se si toglie dall’orizzonte dell’essere l’eternità, l’essere non è più 

platonicamente oggetto di contemplazione, con tutto il corredo degli attributi che la metafisica tradizionale 

ha attribuito ad esso (immutabilità, immobilità, identità, indivisibilità, etc.), ma assume la forma di una 

rivelazione nel tempo, per cui l’essere diviene innanzitutto «potenza di essere». Ma il punto centrale della 

speculazione voegeliniana – e anche quello maggiormente interessante ai fini della nostra esposizione – è il 

fatto che egli individui in Germania, a partire dal XIX secolo e dalla filosofia di Hegel in particolare, una 

«tradizione di pensiero gnostica» peculiarmente tedesca, di cui Martin Heidegger costituirebbe il culmine, 

nonché «l’interprete più sottile e raffinato»18. Ad associare la filosofia heideggeriana allo gnosticismo non fu 

soltanto Voegelin; prima di lui, Hans Jonas19 , l’allievo di Heidegger, rilevò delle profonde affinità strutturali 

tra lo gnosticismo, il nichilismo moderno e l’esistenzialismo heideggeriano. Anzi, Essere e tempo 

rappresenterebbe, per lui, una versione moderna della gnosi antica. Nonostante, infatti, Essere e tempo prenda 

le mosse da una rilettura in chiave fenomenologica di Aristotele e di Platone e, nonostante Heidegger si 

16E. VOEGELIN, Caratteri gnostici della moderna politica economica e sociale, Roma 1979, pp. 45-79; IDEM, La nuova scienza 

politica, ed. it. Torino 1968, pp. 177-204; IDEM, Il mito del mondo nuovo. Saggi sui movimenti rivoluzionari del nostro tempo, 

Milano 1970, p. 97. 

17IDEM, Caratteri gnostici della moderna politica, op. cit., p. 61. 

18Ibidem, pp. 67, 68. Riguardo lo gnosticismo del primo Heidegger, Voegelin, in una lettera all’amico Alfred Schütz del 10 

gennaio 1953, nella quale sosteneva che alla base dello gnosticismo ci fosse un legame essenziale tra negazione della 

trascendenza, libido dominandi e «divieto delle domande», scrive: «Le varianti gnostiche sono in pratica caratterizzate dalla 

necessità di evitare concettualmente la differenziazione di esperienze e concetti; in particolare, sono designate a rendere 

socialmente impossibile sollevare questioni trascendenti, senza tuttavia ritornare alla compattezza delle esperienze. Il risultato è un 

singolare caso di prevenzione del pensiero. Heidegger, che nel suo lavoro degli ultimi anni si è allontanato dagli inizi esistenzialisti 

e dal romanticismo, formula questo problema con sorprendente intransigenza: “Chi non crede non può pensare”. É un’ 

impressionante formulazione del problema che ho discusso nella lettera precedente sotto il titolo di sacrificium intellectus. La 

speculazione immanente sull’essere è giunta, per Heidegger, a impedire la conoscenza dell’essere stesso; il razionalismo, come lo 

chiama, costituisce l’ostacolo al pensiero». La lettera è riportata per intero in G. LAMI, Introduzione a Eric Voegelin. Dal mito teocosmogonico 

al sensorio della trascendenza: la ragione degli antichi e la ragione dei moderni, Milano 1993, pp. 303-308. 

Dunque, secondo Voegelin, soltanto l’ultimo Heidegger si sarebbe affrancato dalle categorie gnostiche e dalla visione del mondo 

propria dello «gnosticismo moderno», così come si è venuto a configurare nel XIX secolo ad opera di alcuni pensatori: Hegel, Marx, 

Comte e Nietzsche, a cui seguiranno, nel XX secolo, Freud e lo stesso Heidegger. 

Nel 1972 anche Augusto Del Noce, nel ravvisare la crisi della Modernità nell’eclissi del problema di Dio e nella destrutturazione 

della metafisica classica, individuava in Heidegger il culmine di un processo di immanentizzazione e secolarizzazione del pensiero 

filosofico occidentale, che, iniziato con Hegel e la sua interpretazione «razionalistica» del cristianesimo, sarebbe culminato, 

attraverso Marx e Nietzsche, nell’«ontologismo senza Dio» di Heidegger. «La filosofia di Heidegger è una filosofia oltre Marx, 

nel senso che è condizionata dal marxismo, nella negazione che pronuncia nei riguardi delle filosofie precedenti, da Platone in 

poi». Insomma, per il filosofo piemontese, la filosofia heideggeriana, pur segnando «un allontanamento estremo da Marx», avrebbe 

accettato l’antiplatonismo e la critica alla metafisica classica sostenuti proprio dal marxismo. Cfr. A. DEL NOCE, Tradizione e 

rivoluzione in Tradizione e Rivoluzione, Atti del XXVII convegno di studi filosofici fra professori universitari, Brescia 1973. 

19H. JONAS, Lo gnosticismo, op. cit., pp. 335-355. 

5 

definisca «più greco dei greci», Jonas ne sottolinea il carattere nichilistico, definendolo un libro 

fondamentalmente «moderno». 

Nata a ridosso dei corsi marburghesi sulla filosofia antica e, in particolare, delle problematiche filosofiche 

sollevate da Aristotele, l’«ontologia fondamentale» che ne costituisce la novità essenziale, è incentrata sull’ 

«esserci» e sui modi della sua esistenza: a prevalere non è più il cosmo degli antichi come principio di ordine 

iù greco dei greci», Jonas ne sottolinea il carattere nichilistico, definendolo un libro 

fondamentalmente «moderno». 

Nata a ridosso dei corsi marburghesi sulla filosofia antica e, in particolare, delle problematiche filosofiche 

sollevate da Aristotele, l’«ontologia fondamentale» che ne costituisce la novità essenziale, è incentrata sull’ 

«esserci» e sui modi della sua esistenza: a prevalere non è più il cosmo degli antichi come principio di ordine 

e di bellezza nel quale l’uomo è armonicamente inserito, ma l’interiorità della coscienza umana. 

Pur accettando la ricostruzione di Jonas riguardo l’interpretazione gnostica di Essere e tempo, nel senso che 

l’analisi esistenziale dell’ «esserci» qui delineata è, in realtà, un’analisi della coscienza dell’uomo 

«moderno», cioè di quel «prodotto» storico-culturale emerso, secondo Jonas, con la rivoluzione scientifica e 

con il conseguente disincantamento del mondo, ci discostiamo da essa nella misura in cui Jonas ritiene che 

tutta la filosofia heideggeriana sia rimasta chiusa all’interno delle categorie gnostiche della Modernità e che 

non sia riuscita né teoreticamente né «politicamente» ad oltrepassare il nichilismo e il tramonto 

dell’Occidente, approdando negli ultimi anni della sua riflessione filosofica, in una sorta di itinerarium mentis 

in nihilum, a quel Nulla che tutte le tradizioni mistiche fanno coincidere con Dio stesso. Il Nulla cui approda 

Heidegger si divarica tra due estremi opposti che giungono a toccarsi: da una parte il Nulla come «l'assoluta 

negazione di ogni assolutezza», ovvero la totale assenza e «morte di Dio», dall’altra il Nulla come quel punto 

assoluto, quel Dio «condensato», che, in modo blasfemo, Meister Eckhart chiamava il punto in cui «l’angelo, 

la mosca e l’anima sono la stessa cosa». 

Dunque, nichilismo o misticismo? E quale il ruolo del pensiero, secondo Heidegger, nello scenario apertosi 

della filosofia del dopo-Hegel, consapevole di non poter più pensare l’Assoluto e attingere l’Intero mediante 

la «ragione dialettica»? 

Se Jonas ritiene di aver superato l’annichilatio mundi dello gnosticismo moderno attraverso la sua filosofia 

biologica dell’«organismo»20, riuscendo a conciliare le istanze della scienza moderna con il recupero del 

cosmo degli antichi, riteniamo che anche Heidegger, per vie diverse e attraverso un itinerario personale e 

intellettuale travagliato, sia riuscito ad emanciparsi da quella dimensione «coscienziale» ed hegeliana della 

filosofia moderna che ha il suo correlativo pratico-politico nel concetto di «volontà di potenza». Rimanendo 

fedele alla forma originaria, perché greca, dell’interrogazione filosofica e sforzandosi di praticare e di 

spingere fino alle estreme conseguenze l’«ascesi», cioè l’esercizio del pensiero, l’ultimo Heidegger, approda, 

attraverso un profondo ripensamento della filosofia presocratica e della poesia di Hölderlin, ad un recupero 

della physis dell’origine e del pensiero simbolico che si esplicita sia nella suggestiva immagine della Geviert, 

«l’insieme dei Quattro», con cui egli indica la coappartenenza di Terra e Cielo, Mortali e Divini, sia nella 

dimensione aletheiologica della politica che, lungi dall’essere espressione della libertà e volontà umana e 

dall’imporsi come «topìa» all’interno della storia, esprime il senso autentico dell’utopia greca: una tensione 

incessante e mai appagata verso una gnosis, posseduta a pieno titolo solo dagli «dei», una spinta verticale 

verso l’alto che spinge alla ricerca della virtù e al miglioramento di sé e che poi si riverbera orizzontalmente 

su tutta la comunità politica21 . 

Condividendo la posizione di Voegelin, secondo la quale, a partire da Hegel, si è venuta a configurare nel 

XIX secolo una «tradizione di pensiero gnostica», riteniamo che la filosofia di Heidegger, nel cuore del 

Novecento, ne rappresenti la punta estrema, ma anche la sua crisi finale e il suo tentativo di oltrepassamento. 

Nell’interrogazione radicale che tutto mette in questione, nel farsi ««più greco dei greci», Heidegger, come 

sostiene Volpi, ha, da una parte, radicalizzato il nichilismo, dall’altra «il compiersi di tale processo ha avuto 

come esito l’aprirsi del pensiero ad un’aspettativa radicalmente altra rispetto a ciò che si è dissolto»22 . 

In altre parole, Heidegger avrebbe additato la possibilità di una «terza via» per il pensiero occidentale: tra la 

Modernità caratterizzata dal nichilismo e l’antimodernità che auspica, come Del Noce, un ritorno alla 

trascendenza e alla metafisica classica, si colloca, l’«ontologia del tragico»23 heideggeriana, un pensiero 

20H. JONAS, The phenomenon of life. Toward a philosophical biology, New York 1966. 

21G. LAMI, Tra utopia e utopismi. Sommario di un percorso ideologico, Rimini 2008. 

22F. VOLPI, Heidegger e l’ascesi del pensiero, in «Micromega» (2/2000), p. 257. 

23G. SESSA, Riflessioni intorno alla locuzione di Anassimandro nelle interpretazioni di Heidegger e Colli, in Atti del convegno su 

Arché e Anarché, Roma-Alatri 29-30 maggio 2009, in www. politicamente. net. 

6 

dell’essere che, pur partendo dalla finitudine dell’esistenza e dalla sua «fatticità», ha una vocazione 

insopprimibile per l’«Assoluto». 

ll’essere che, pur partendo dalla finitudine dell’esistenza e dalla sua «fatticità», ha una vocazione 

insopprimibile per l’«Assoluto». 

Un «Assoluto» che si configura nei termini della physis greca, così come è venuta alla luce nel pensiero 

aurorale di Anassimandro, Parmenide ed Eraclito, cioè quell’ originario e incondizionato dispiegarsi e 

accadere degli enti, quel «molteplicemente essente nella sua interezza, che comprende oltre alle cose di 

natura, gli uomini, le cose umane, le divine e le demoniache».24 

24Ibidem, p. 3. 

7 

Capitolo I 

Heidegger, il nulla e la gnosi 

«L’interpretazione del tempo moderno, e dunque dell’Occidente, 

a partire dalla radice della metafisica – a sua volta interpretata alla luce della storia dell’essere – conduce 

conseguentemente ad una gnosi. 

Il suo interrogare e porre in questione rispetto ad un punto di riferimento chiamato Essere di fatto 

relativizza, nega. Questo punto di riferimento però resta oscuro. Esso è «nulla», ed è fatto per negare[…]»25 . 

In Essere e tempo Heidegger descrive un’esperienza che solo di rado all’Esserci è dato di provare e che 

assume un carattere ontologico «rivelativo»: l’esperienza del Nulla attraverso lo stato d’animo dell’angoscia26 . 

L’angoscia, che insorge quando «uno meno se lo aspetta», fa sentire l’Esserci «spaesato», ma «sentirsi 

spaesato significa, nel contempo, non-sentirsi-a-casa-propria»27: il «mondo» sprofonda in se stesso e «assume 

il carattere della più completa insignificatività»28, mentre l’Esserci resta isolato in un solipsismo esistenziale 

che lo «porta, in un senso estremo, dinanzi al suo mondo come tale e quindi dinanzi a se stesso come esserenel-

mondo»29 . 

«Questo spaesamento rode costantemente l’Esserci e minaccia, sia pure inesplicitamente, la sua quotidiana 

dispersione nel Si»30; la familiarità quotidiana si dissolve e l’Esserci prende le distanze dalla sua 

immedesimazione deiettiva con il mondo. L’angoscia apre l’Esserci all’Essere, in quanto l’Esserci facendo 

esperienza emotivamente della «negatività» del mondo, del non-essere del mondo, trascende il mondo stesso, 

inteso come totalità degli enti. «La totalità di appagatività costituita dagli utilizzabili e dalle semplici-

presenze scoperti nel mondo perde come tale ogni importanza»31 . 

L’Esserci prende coscienza che l’Essere non è l’ente, cioè non è nessun ente del mondo: l’Essere si rivela 

all’Esserci come il non-ente del mondo, cioè come il Niente, quell’abisso del Niente da cui emergono e in 

cui si risolvono i vari enti del mondo. Il Niente di cui si parla non è il Niente semplicemente negativo e 

privativo, bensì un Niente «positivo, attivo ed agente, rispetto ad un mondo irrigidito nell’ente (un mondo 

meccanicamente retto da leggi simili a quelle dell’intelletto kantiano). Questo nulla attivo può penetrare in 

quel mondo e trasformarlo ab imis».32 

La filosofia heideggeriana del Niente non conduce a quel naufragio nichilistico delle filosofie relativistiche 

(prima fra tutte quella sartriana), per cui se tutto è niente «non vale la pena né di vivere né di morire»; 

semmai essa si riallaccia alla concezione apofatica e «negativa» del divino tipica delle teologie neoplatoniche 

e gnostiche33 . 

25K. JASPERS, Splendore e miseria di Martin Heidegger. Note inedite su Heidegger. Dagli anni 1928-1938, a cura di F. Volpi, in 

«Micromega», supplemento al n. 1/97, p. 204. 

26 M. HEIDEGGER, Essere e tempo, ed. it. a cura di F. Volpi sulla versione di P. Chiodi, Milano 2008, pp. 225-233. 

27Ibidem, p. 230. 

28Ibidem, p. 227. 

29Ibidem, p. 230. 

30Ibidem, p. 231. 

31Ibidem, p. 227. 

32Cfr. S. GIVONE, Storia del nulla, Roma-Bari 2006, p. 199. 

33Per Topitsch la cultura tedesca sarebbe stata caratterizzata fin dal Medioevo dalla forte presenza di una tradizione teologica 

gnostico-neoplatonica, che repressa dal cattolicesimo, sarebbe riaffiorata nel protestantesimo nel XVI secolo, la cui teologia 

rappresenterebbe una ripresa e una riattualizzazione dello gnosticismo antico. Centrale sarebbe il concetto di «alienazione» (dello 

spirito nella materia), destinato a costituire il leit-motiv della cultura tedesca soprattutto di epoca romantica e, quindi, dopo essere 

stato sottoposto a «razionalizzazione», a innervare i sistemi di Hegel e Marx. Sia Topitsch che Voegelin individuano, pertanto, una 

tradizione gnostica peculiarmente tedesca, che da Proclo, Scoto Eriugena, Meister Eckart, Lutero, Böheme e Silesio, giungerebbe 

ad Hegel che, a sua volta, porterebbe dritto alla «mistica» dell’Essere di Heidegger, rovesciamento della «mistica» del Soggetto di 

Hegel. Cfr. E. TOPITSCH, Per una critica del marxismo, Roma 1977. Per l’individuazione di elementi neoplatonici nel pensiero 

heideggeriano si veda in particolare: J. M. NARBONNE, Heidegger et le néoplatonisme, in Heidegger e i medievali, Atti de Colloquio 

Internazionale (Cassino 10/13 maggio 2000), a cura di C. Esposito e P. Porro, Bari 2001, pp. 45-57. 

8 

Il cuore del pensiero heideggeriano è costituito da una tematizzazione esplicita del Nulla come o heideggeriano è costituito da una tematizzazione esplicita del Nulla come 

quell’Abgrund, quel fondo senza fondo, che «negando» se stesso, «crea», permettendo all’Essere di venire 

alla luce. La «negazione» per Heidegger è una verità più profonda dell’«affermazione»: essa mette capo ad 

una logica dell’identità e ad un sistema ontologico e gnoseologico circolare che torna su se stesso e si chiude 

in se stesso, per cui i due opposti dell’Essere e del Nulla finiscono per coincidere34 . 

Il termine impiegato da Heidegger per indicare la «creatività» del nulla è nichten, nientificare, che 

paradossalmente non significa distruggere (vernichten, annichilare). La nientificazione apre la via alla 

chiarificazione (Lichtung) per il mondo. É il Nulla, infatti, è il non essere dell’ente nella sua totalità, che 

libera il mondo dalla pura e semplice identità con se stesso e lo apre ad una dimensione di temporalità e di 

«storicità». 

L’Essere è tempo, esso è la transitorietà per eccellenza, ma il transitorio non «è» mai veramente e tende alla 

«negatività»; dunque, se l’Essere e il tempo sono identici, allora l’Essere «non è», l’Essere è il Niente. 

L’Essere continuamente si specchia nel suo opposto che è il Niente. 

Tuttavia la «dialettica» tra i due opposti dell’ Essere e del Niente si «realizza» attraverso un terzo elemento: 

l’Esserci. «Essere e Nulla si appartengono perché l’Essere stesso è finito nella sua essenza e rivela se 

stesso soltanto nella trascendenza dell’Esserci che è esposto al Nulla»35 . 

L’Esserci, facendo esperienza del Nulla attraverso l’angoscia, fa esperienza della rivelazione dell’Essere, il 

cui fondamento scopre essere il Nulla. L’Esserci parte dal Nulla per riconsegnarsi al Nulla. Essere, Esserci e 

Nulla, dunque, si coappartengono in un sistema circolare e «dinamico», il cui movimento è innescato dal 

«dramma» dell’Esserci, che «gettato» nel mondo lo «trascende», continuamente pro-gettando in avanti le 

proprie possibilità per essere ri-gettato indietro nella «gettatezza» originaria che lo costituisce. 

Il principio del drammatico movimento, rivelato dallo stato d’animo dell’angoscia, è l’estraneità 

(Befremdlichkeit) dell’Esserci rispetto al mondo (Seiende) e di quest’ultimo rispetto al non-mondo (Sein). É, 

dunque, l’estraneità il punto di partenza del pensiero heideggeriano e non la presenza degli oggetti che ci 

circondano; ed è proprio qui che si misura tutta la distanza tra l’ontologia tradizionale volta alla 

contemplazione e comprensione del cosmo e l’«ontologia fondamentale» di Heidegger orientata verso 

l’opposta direzione dell’analisi del sé. Lo scopo dell’ontologia heideggeriana è formulare non le «categorie» 

per la comprensione della struttura del cosmo a partire dal cosmo, ma gli «esistenziali»36, ossia i modi di 

essere dell’Esserci e, attraverso l’ Esserci, giungere ad una comprensione più piena, dell’Essere-Nulla. 

34Si può solo accennare in questo contesto ai legami profondi che la «dialettica» heideggeriana dell’Essere ha con il pensiero di 

Schelling. Ne Le età del mondo Schelling riprende la sua dottrina delle tre potenze divine, presentata anche in altre opere, e tenta di 

analizzare le diverse fasi del divenire di Dio, vale a dire le diverse fasi di insorgenza della realtà. Movimento dell’Essere e 

movimento della Natura sono qui intimamente legati. Ma perché l’Essere possa porsi, possa apparire, bisogna dapprima che si 

rinchiuda in se stesso, di modo che vi sia un soggetto, ossia una base, un fondamento (Grund) della rivelazione. La rivelazione 

presuppone, insomma, un primo momento, in cui l’Essere nega se stesso, ritraendo e contraendo la sua essenza. Probabilmente 

Schelling raccoglie qui l’eredità di Böheme, per il quale il primo principio della deità è il fuoco, la collera, il furore, e il primo 

momento della natura è una contrazione «terribile, acre, ardente e fredda, gelosa e corrucciata». Lo svilupparsi presuppone un 

avvilupparsi, l’estroversione presuppone un’ introversione. Le età del mondo, opera rimasta incompiuta, avrebbe dovuto raccogliere 

le riflessioni sul presente, sul passato e sul futuro, in quanto età o eoni cosmici, la cui successione riguarda l’Essere, che ha origine e 

ritorno in ‘Dio’. Sia pure nel modo frammentario dell’appunto e dell’annotazione, anche Jaspers sottolinea il legame tra Heidegger e 

Schelling, mettendo in luce in entrambi la struttura gnostica che sostanzierebbe il loro pensiero: Heidegger «esprime con un 

linguaggio originale verità antiche, ma per lo più in modo inadeguato e distorto. […] Si ritiene uno Schelling, un Eckhart, la sua è 

una gnosi senza coscienza della provenienza e depauperarata del senso antico. Vi è poi nei punti decisivi un assumere letterale». E 

ancora: «Da studiare in Schelling in grande stile tutti i rovesciamenti che ritornano in Heidegger. Non serve poi tanto che 

Heidegger si difenda dicendo: “La chiacchiera sulla verità dell’Essere e sulla storia dell’Essere”. Se osa portare a compimento il 

progetto si arriva alla gnosi come in Schelling». Cfr. K. JASPERS, Splendore e miseria di Martin Heidegger. Note inedite su 

Heidegger , op. cit., p. 208. 

35M. HEIDEGGER, Che cos’è la metafisica? in Segnavia, ed. it. Milano 1987, p. 25. 

36Sebbene la definizione esplicita degli «esistenziali» sia stata data da Heidegger soltanto in Essere e tempo, già nel corso del 

semestre estivo 1921 su Agostino e il neoplatonismo, egli parla di essi come delle «categorie ermeneutiche nel senso della storia 

dell’attuazione», mentre nel semestre invernale 1923/24 li definirà come «specifiche determinazioni ontologiche che non hanno 

nulla a che fare con le categorie. Le categorie riguardano sempre regioni d’essere e di contenuto reale». Per Jonas gli 

«esistenziali» rimandano ad una dimensione di temporalità interiore o coscienziale, «la vera dimensione dell’esistenza»: essi non 

corrispondono a strutture di realtà, ma «a strutture funzionali del movimento attivo di tempo interiore, da cui un mondo è 

mantenuto e l’io è originato come accadimento continuo». H. JONAS, Lo gnosticismo, op. cit., p. 349. 

9 

Ma dove è da rintracciare la fonte di una così radicale nozione acosmica del sé? 

Seguendo le indicazioni della Taubes37 , un indizio proviene da Heidegger stesso, laddove in una nota 

all’importante capitolo sull’angoscia, egli cita Agostino, Lutero38 e Kierkegaard come eccezioni alla regola 

della «negazione dell’analisi esistenziale dell’Esserci» 39 . Nel suo attacco frontale all’ontologia classica, 

Heidegger vi include anche la teologia cristiana, accusata di muoversi in un quadro di riferimento ancora 

naturalistico e cosmologico. Come si spiega, allora, la citazione degli autori cristiani sopracitati, se non con il 

fatto che, attraverso di essi, Heidegger si riallaccia alla tradizione teologica neoplatonica e gnostica, che, 

presente all’interno del cristianesimo, sia pure in forma secondaria rispetto alla trionfante teologia aristotelico-

tomistica, costituisce il nascosto impianto concettuale di riferimento dell’«antiteologia» heideggeriana? E che 

cosa significa la definizione heideggeriana: «l’essenza dell’Esserci consiste nella sua esistenza»40, se non che 

l’essenza dell’uomo è da ricercare nel suo star fuori (ex-sistere), quindi nella sua estraneità, nel suo esilio, 

nella sua condizione straniera? 

L’esistenza heideggeriana esprime con linguaggio filosofico l’antica inquietudine gnostica: l’ex-sistere, 

l’uscir fuori dell’uomo dal simbolo cosmo-teologico di terra-uomo-cielo e la sua fondamentale estraneità nei 

confronti di un cosmo, di cui non si sente più parte integrante. «Nell’indifferenza di cielo e terra, l’uomo è 

differente, perché rispetto al loro ordine, dispiega quel nuovo ordine, che è l’apertura al senso»41 . L’Esserci 

«ha quella possibilità di essere che consiste nel porre il problema»42 . 

Essere e tempo, come molte altre produzioni della filosofia tedesca, da Eckhart in poi, presenterebbe, 

secondo Bréhier43 , la forma di un «romanzo gnostico», in cui dietro la neutralità e la «scientificità» del 

linguaggio fenomenologico, riaffiorerebbe il racconto mitico del dramma del pneuma, la sua caduta nel 

mondo, la sua estraneità ad esso e la sua redenzione. 

Tuttavia, mentre nel sistema speculativo gnostico, con tutto il suo corredo immaginifico e mitologico, la 

dialettica dell’estraneità districa se stessa attraverso tre termini, il sé, il mondo, il non-mondo (altrimenti: il 

niente), proiettandosi in una dimensione cosmica e trascendente, nel sistema filosofico di Heidegger, il 

dramma dell’Esserci è puramente immanente e proiettato all’interno del sé e, nella sua tensione perennemente 

inappagata all’autenticità e in assenza di un principio trascendente che conferisca senso e intelligibilità alla 

vicenda di caduta/ riscatto/redenzione dell’Esserci, questo dramma assume un tono più tragico e disperato 

rispetto all’escatologia/soteriologia gnostica. 

Anche Jonas non esita a rivelare parecchi paralleli tra la focalizzazione dell’«ontologia fondamentale» 

sull’Esserci e la focalizzazione esclusiva della gnosi sul pneuma: nella concezione heideggeriana «di 

37S.A. TAUBES, The gnostic foundation of Heidegger’s nichilism, in «The journal of religion» 34(1954), p. 157. 

La Taubes, secondo la quale Agostino è colui che ha « istituito» la «coscienza» occidentale e ha scoperto la nozione del sé, 

sottolinea la profonda influenza esercitata sulla filosofia di quest’ultimo dal neoplatonismo da una parte e dal manicheismo 

dall’altra, setta gnostica della quale egli fece parte durante la sua giovinezza. Agostino, definito il primo degli «esistenzialisti», per 

la rilevanza attribuita al sé a scapito del mondo naturale, costituirebbe a sua volta il pensatore di riferimento di Lutero e di 

Kiekegaard; quest’ultimo, poi, «rediscovered the self for the modern world after it had been dissolved in Hegel’s objective 

Christian philosophy. In Kierkegaard’s anthropology the self is turned away from the world; it stands in naked isolation, 

transnatural, transethical, before the absolute spirit, a God who is not of the world». L’heideggeriana «ontologia fondamentale» è 

tutta costruita sulle categorie dell’«esistenza» della filosofia di Kiekegaard.

38Theobald Beer ha dimostrato che la fonte ispiratrice di Lutero è il Liber XXIV philosophorum, un’opera neoplatonica che venne 

attribuita ad Ermete Trismegisto. In Germania, sin dal Duecento e Trecento, si diffuse un indirizzo teologico e mistico di tendenza 

panteistica e nichilistica, influenzato dal neoplatonismo riemergente. Questa forma di misticismo si alimentava dell’umanesimo 

neopagano che andò affermandosi nel secolo XV e che fu in particolare portato avanti dal circolo di Erfurt, frequentato da Lutero 

fin dal 1505. Un circolo segretamente collegato al cabalismo di Reuchlin, nel quale si coltivò ante litteram quel relativismo 

antidogmatico e soggettivista che, per il tramite del protestantesimo e del rosacrocianesimo, ritroveremo nella massoneria. Nel 

soggettivismo fideistico di Lutero il mondo è inteso come una rappresentazione dell’io, nel senso proprio che sarà di tutto 

l’idealismo tedesco. Cfr. THEOBALD BEER, Der fröhliche Wechsel und Streit. Grundzüge der Theologie Martin Luthers, Lipsia 

1974. 

39S. A. TAUBES, The gnostic foundation of Heidegger’s nichilism, op. cit., p.157. 

40M. HEIDEGGER, Essere e tempo, op. cit., p. 60. 

41U. GALIMBERTI, Gli equivoci dell’anima, Milano 2006, pp. 254, 255. 

42M. HEIDEGGER, Essere e tempo, op. cit., p. 60. 

43E. BRÉHIER, recensione a A. De Waelhens, La philosophie de Martin Heidegger, in Revue philosophique de la France et de 

l’Étranger 133(1942-43), pp.165-169. 

10 

un’esistenza che progetta se stessa liberamente, transessenziale c’è qualcosa di comparabile al concetto 

gnostico della negatività transpsichica del pneuma»44 . 

La profonda consonanza tra Heidegger e le figure del mito gnostico, rivelata per la prima volta proprio da 

Jonas, mostra come le metafore di questo antico racconto, «esiliate dall’ Occidente da quando l’Occidente ha 

scambiato la terra col suo disegno della terra»45, costituiscano quel serbatoio inconscio di immagini e figure 

del Moderno che hanno assunto con Heidegger il «carattere di destino» dell’intero pensiero occidentale e 

«quasi un a priori di ordine teoretico per ogni uomo moderno»46 . 

Se la gnosi, considerata non come fenomeno storico ma come categoria ermeneutica della Modernità, può 

essere interpretata come un nichilismo esistenzialistico ante litteram, allora il nichilismo contemporaneo può 

essere letto a sua volta come un moderno gnosticismo ateo, con una radicalizzazione ulteriore, in senso 

negativo, di taluni concetti gnostici: il Deus absconditus, che ha più i caratteri del nihil che dell’ens, ma che, 

pur tuttavia, mantiene i tratti del divino inteso in senso tradizionale, nel sistema «teologico»47 heideggeriano, 

diviene semplicemente e più disperatamente quel Niente che costituisce lo sfondo misterioso e privo di 

senso in cui si trova ad agire l’Esserci. La cancellazione del nome del Padre, con il conseguente sovvertimento 

dell’idea di nomos, non più rinvenuta nella contemplazione del cosmos, ma frutto dell’imposizione 

dell’eimarmene, tipica dei sistemi gnostici, assume una forma ancora più esasperata nel nichilismo moderno, 

dove Dio è morto e il sé rinvia esclusivamente a se stesso nella sua ricerca di significato e nella creazione dei 

valori, non più rinvenuti nella visione della realtà oggettiva, ma postulati come sforzi di valutazione da parte 

di una volontà soggettiva. 

Proseguendo nell’ analisi, Jonas rinviene il nucleo autenticamente gnostico di Essere e tempo proprio nel 

dualismo48 o, meglio, nella serie di dualismi (Dasein/Seiende, Sein/Seiende, Dasein/Sein) che percorrerebbero, 

secondo lui, da cima a fondo l’opera giovanile del suo maestro. 

Se analizziamo il primo dei dualismi, ci rendiamo conto che per Heidegger l’essere dell’Esserci è 

radicalmente e assolutamente opposto all’essere di tutte le altre cose e il progetto dell’«ontologia 

fondamentale» di Heidegger è di interpretare i modi dell’ essere dell’ Esserci a partire dalla sua propria 

essenza. L’Esserci, secondo Heidegger, è «esistenza», laddove questo termine, nel quale confluiscono i 

significati di ex-stasis, exitus e exodus, esprime il paradossale modo di essere dell’Esserci che è nel mondo, in 

quanto costitutivamente essere-nel-mondo, e, nello stesso tempo, sta fuori di esso. Esso è gettato nel mondo, 

a livello delle cose del mondo e cosa esso stesso, ma nello stesso tempo, l’Esserci possiede un primato 

ontologico sugli altri enti. L’Esserci è trascendenza, oltrepassamento delle cose del mondo, ex-sistentia 

appunto. 

Dall’altra parte c’è il mondo che è un mondo-per-l’uomo e l’essere delle cose consiste nel loro poter essere 

utilizzate, secondo un ordine di significati conferiti alle cose dall’uomo stesso (la casa per abitare, il sentiero 

per camminare, la stella per orientarsi nella navigazione). Il mondo non è più il cosmo degli antichi, con tutto 

il suo portato di bellezza e ordine in cui l’uomo è armonicamente inserito, e che l’uomo, appunto, deve 

contemplare con la sua intelligenza e imitare con il suo comportamento, secondo un ordine di significati e di 

leggi inscritti nelle cose stesse, ma un insieme indifferente e anonimo di cose prive di significato, che sono 

semplicemente presenti, lì davanti, sottomano, vorhanden, e, quindi, anche zuhanden, cioè alla mano, a 

disposizione, utilizzabili49 . 

44H. JONAS, Lo gnosticismo, op. cit., p. 345. 

45U. GALIMBERTI, La terra senza il male. Jung: dall’inconscio al simbolo, op. cit., p.19. 

46I. P. CULIANU, Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas, op. cit., p.119. 

47H. JONAS, Heidegger e la teologia, Napoli 2004. 

48Ogni forma di gnosticismo, si fonda per Culianu e per la maggior parte degli studiosi di questo movimento filosofico-religioso, su 

di un rigido dualismo ontologico. «Il dualismo è la condizione sine qua non delle molteplici forme di gnosticismo. Si tratta di un 

dualismo fondamentale di termini antitetici non complementari, che assume due forme diverse: dualismo tra uomo e mondo sul 

piano dell’esperienza e dualismo tra mondo e Dio sul piano teoretico e teologico». Cfr. CULIANU, Gnosticismo e pensiero 

moderno: Hans Jonas, op. cit., p.52. 

49Rispetto al nichilismo gnostico, secondo Jonas, nell’ontologia fondamentale heideggeriana il disprezzo della natura si è 

accentuato. Se nella concezione gnostica il mondo rappresenta la dimensione del male e del demoniaco, esso, tuttavia, mantiene 

ancora delle fattezze antropomorfe e, in qualche modo, familiari; nell’ontologia fondamentale heideggeriana, invece, la natura è 

puramente e semplicemente indifferente e se è vero che Essere e tempo non riconosce alla physis altro modo di essere che la 

Vorhandenheit, ciò rende, secondo Jonas, il nichilismo heideggeriano infinitamente più radicale e disperato del nichilismo 

11 

Se, dunque, Esserci significa originariamente e costitutivamente essere-nel-mondo, questo abitare nel mondo 

(non nel senso nel quale una cosa è spazialmente contenuta in un’altra cosa, ma nel senso di un più 

originario «avere a che fare» in assoluto) distingue l’Essere dall’ Esserci e ci conduce alla seconda forma di 

dualismo presente in Essere e tempo: l’Esserci, come essere-nel-mondo esprime la separazione, 

l’estraneazione del sé dalla sua fonte originaria. 

Heidegger usa il termine Esserci per indicare in senso neutrale semplicemente «questo ente che noi stessi 

sempre siamo»

-nel-mondo, questo abitare nel mondo 

(non nel senso nel quale una cosa è spazialmente contenuta in un’altra cosa, ma nel senso di un più 

originario «avere a che fare» in assoluto) distingue l’Essere dall’ Esserci e ci conduce alla seconda forma di 

dualismo presente in Essere e tempo: l’Esserci, come essere-nel-mondo esprime la separazione, 

l’estraneazione del sé dalla sua fonte originaria. 

Heidegger usa il termine Esserci per indicare in senso neutrale semplicemente «questo ente che noi stessi 

sempre siamo»50 e che, in quanto tale, è sempre un «in-essere», ovvero un «essere del mondo», un «esser qui 

ed ora». Per quanto l’analisi esistenziale non pronunci giudizi di valore, Heidegger, tuttavia, ci presenta 

l’Esserci in una condizione originaria di «caduta». Non potendo disporre, né darci ragione del fondamento 

originario della nostra esistenza, questa è per noi assolutamente «infondata», contingente e puramente 

ricevuta. L’Esserci, pur essendo progetto, è un progetto gettato nel mondo51 . Poiché l’Esserci non è stato 

creato da un dio e poiché egli non ha creato se stesso, egli è limitato dalla sua propria fatticità ( Faktizitat). 

L’alienazione del sé da se stesso è ancora più evidente in un altro concetto fondamentale dell’«analitica 

esistenziale»: la «deiezione» (o scadimento) propria dell’esistenza inautentica. Non si tratta di una 

degradazione dell’esistenza, né di un difetto morale, bensì del modo originario in cui si manifesta il nostro 

essere gettati nel mondo. Proseguendo l’analisi del sé nel suo quotidiano modo di essere Heidegger, infatti, 

scrive: «Il se-Stesso dell’Esserci quotidiano è il Si-stesso, che noi distinguiamo dal se-Stesso autentico, cioè 

posseduto in modo proprio. In quanto Si-stesso, il singolo Esserci è disperso nel Si e deve prima di tutto 

trovare se stesso»52 . Il «pubblico» nel quale il sé può perdersi, non è un potere estraneo che esiste 

indipendentemente dal sé, esso è, piuttosto, «una modificazione sostanziale dell’autentico sé». Auto-

estraniatosi dalla sua vera natura e arresosi al mondo, il sé è usurpato dal «pubblico». Il dramma all’interno 

dell’Esserci, tra il sé e il pubblico, innesca il movimento fondamentale della filosofia di Heidegger. Il sé è 

caduto preda del mondo attraverso la dissipazione di se stesso nelle pubbliche forme della chiacchiera, 

dell’equivoco e della curiosità53 . La tentazione a cadere preda del banale e del quotidiano, del tutti-nessuno, 

non ha bisogno di nessuna seduzione dall’esterno. Gli Arconti e le potenze tentatrici del mondo nel mito 

gnostico agiscono all’interno del sé. Similmente nei fenomeni di Versuchung, Beruhigung, Entfremdung e 

Verfängnis possiamo individuare il motivo gnostico del vino dell’agnosia che produce auto-dimenticanza, 

sonno, incoscienza, abbandono orgiastico e avidità per i beni di questo mondo. «L’essere-nel-mondo 

deiettivo, in quanto tentatore e tranquillizzante, è nello stesso tempo estraniante […] e il movimento 

dell’estraneazione deiettiva, tentante e tranquillizzante, porta l’Esserci a imprigionarsi in se stesso»54 . 

gnostico. Occorre ricordare, a questo proposito, che il significato stesso che lo gnosticismo dà alla parola gnosis – sapere – è la 

riprova di quanto questo movimento ponga al centro la vita dello «spirito»: la gnosis si configura non come la contemplazione 

dell’ordine dell’Essere, come in Platone e in Aristotele, che mira all’integrazione nel Tutto cosmico e alla conformità alle sue leggi; 

essa consiste, piuttosto, nella «liberazione del sé interiore», in ragione della sua concezione della negatività del mondo e 

dell’alienazione dell’uomo in esso. Jonas ha scritto, a questo proposito, che nella Gnosi «il sé interiore dell’uomo, il pneuma (spirito 

in contrapposizione ad anima = psyche) non è parte del mondo, della creazione e dell’ambito della natura, ma è, all’interno del 

mondo, così totalmente trascendente e sconosciuto in tutte le sue categorie terrene quanto lo è all’esterno il suo corrispondente 

transmondano, il Dio sconosciuto». La focalizzazione salvatrice sul solo pneuma s’accompagna, dunque, a una considerazione 

negativa della natura, anzi ad un vero e proprio disprezzo: essa non ha più nulla del carattere venerabile del cosmo greco e anche se 

continua a configurarsi come Ordine, è, però, un Ordine minaccioso e vendicativo. Il logos, la razionalità universale a cui adeguarsi 

è diventata eimarmene, destino cosmico oppressivo, «un sistema di potenza ostile» che accerchia l’uomo, di fronte al quale egli 

prende «coscienza del suo totale abbandono che può essere superato soltanto dalla potenza di un Salvatore e della gnosi che egli 

apporta». 

50M. HEIDEGGER, Essere e Tempo, op. cit., p.60. 

51L’essere gettato (Geworfenheit), caratteristica fondamentale dell’Esserci, è, secondo Jonas, «un termine di origine gnostica» che 

ricorre costantemente nella letteratura mandea: la vita è stata gettata nel mondo, la luce nell’oscurità, l’anima nel corpo. Essa 

esprime la violenza originaria che mi è stata fatta nel farmi essere dove sono e quello che sono, la passività di emergere senza 

possibilità di scelta in un mondo esistente che non è stato fatto da me e la cui legge non è la mia. Nei sistemi gnostici la 

«caduta» dell’uomo nel mondo non è legata ad un atto di volontà e di disobbedienza come nel peccato originale cristiano, ma è 

ontologicamente radicata nell’essere stesso dell’uomo.

52Ibidem, p.161. 

53La polypragmosyne degli gnostici sembra ben corrispondere, per Bréhier, alla «curiosità» heideggeriana. Cfr. E. BRÉHIER, La 

philosophie de Martin Heidegger, op. cit., p.167. 

54M. HEIDEGGER, op. cit., pp. 217, 218. 

12 

Lo stato di «caduta» del sé coinvolge l’Esserci in due movimenti contrari che si implicano l’un l’altro, nel 

movimento vorticoso di un «gorgo» (Wirbel) che risucchia l’Esserci e lo conduce verso il suo schianto finale 

(Absturz): da una parte la familiarità e l’auto-evidenza del «pubblico» induce il sé all’oblio e all’ 

allontanamento da se stesso nella pubblica approvazione e nella sicurezza della pubblica opinione; dall’altra 

ontrari che si implicano l’un l’altro, nel 

movimento vorticoso di un «gorgo» (Wirbel) che risucchia l’Esserci e lo conduce verso il suo schianto finale 

(Absturz): da una parte la familiarità e l’auto-evidenza del «pubblico» induce il sé all’oblio e all’ 

allontanamento da se stesso nella pubblica approvazione e nella sicurezza della pubblica opinione; dall’altra 

parte il «pubblico», invece di rassicurare e pacificare il sé, lo conduce nella più febbrile ricerca degli 

«affari». Stordito nella compiacenza del «pubblico» e distratto dal vedere, conoscere, dire senza riposo della 

vita pubblica, il sé cade sempre più preda del mondo e va verso il climax della sua auto-estraniazione. Nella 

luce decettiva del «pubblico» il sé appare a se stesso come colui che sale la scala del successo, mentre in 

realtà è coinvolto nello «schianto». 

La totalità di queste determinazioni dell’essere dell’uomo viene compresa in un’unica determinazione, che 

Heidegger chiama cura (Sorge). Essa esprime la condizione fondamentale dell’Esserci, il quale è spinto in 

avanti dalla cura a progettare se stesso nel mondo fino a che esso è rigettato indietro su se stesso nella sua 

condizione originaria di gettatezza. Il sé si gira vorticosamente intorno, guidato dalla sua propria cura, e in 

questo ruotare, che rappresenta il climax dell’alienazione di sé, egli scopre il sé del quale ha cura. Il sé è 

portato faccia a faccia con se stesso come la sua propria possibilità di essere nel mondo. Nel momento 

dell’angosciante isolamento, il sé, spinto dalla cura che cerca di stabilirlo nel mondo, sente di essere gettato 

via dal mondo, gettato in una innominabile, indefinita assenza di mondo dove egli non è più a casa. 

Trovandosi nel niente, il sé si sente estraneo, strano ( unheimlich). Lo stato emotivo tipico è l’angoscia nella 

quale viene fatta esperienza del nulla e del nessun luogo del mondo55 . «L’angoscia isola e apre l’Esserci 

come solus ipse. Ma questo solipsismo esistenziale traspone così poco un soggetto-cosa isolato nell’innocua 

vacuità di una presenza senza mondo, che proprio esso porta l’Esserci, in un senso estremo, dinanzi al suo 

mondo come tale e quindi dinanzi a se stesso come essere-nel-mondo».56 

É chiaro ora da che cosa il sé fugge rifugiandosi nella sua inautenticità. Egli non fugge dagli enti del mondo, 

ma fugge proprio verso di essi. Il sé perpetuamente preda del mondo è in fuga da se stesso, dalla sua propria 

estraneità dal nulla57 . 

L’essere dell’Esserci è caratterizzato, dunque, dalla cura, e dal momento che la cura sempre orienta e spinge 

in avanti nel futuro, nel non-ancora, essa rivela il sé come sempre incompleto. «Questo è il punto debole di 

tutti i sistemi mistici che tentano di pensare oltre la relazione soggetto-oggetto. Heidegger non elude il 

problema ma accetta le conseguenze della logica dell’identità e basa la sua epistemologia sul circolo. La 

prova della logica circolare è se il circolo chiude, se il sé può mostrarsi compiuto nella sua struttura più 

interna. Lo scopo dell’analisi heideggeriana della morte è stabilire la compiutezza della struttura del 

58 

Dasein». 

55Nello stato emotivo dell’angoscia, come si è accennato all’inizio di questo capitolo, l’Esserci si apre al «mondo» come totalità di 

mondo, che si dissolve in quanto tale, sospendendo l’Esserci nel Niente e obbligandolo a porsi la domanda che è all’origine della 

filosofia: perché c’è l’Essere e non il Niente? Attraverso l’angoscia, dunque, l’Esserci, al confine tra l’ente e il non-ente, fa 

esperienza della «differenza ontologica» tra Essere ed ente. La nozione di «differenza ontologica», anche se non esplicitamente 

tematizzata in Essere e tempo, è centrale nella filosofia heideggeriana fin dagli inizi. Nel suo significato tecnico ricorre per la prima 

volta nello scritto Dell’essenza del fondamento (1928), nel quale, in una glossa a margine, Heidegger rimanda anche al corso del 

semestre estivo del 1927. 

56IDEM, op. cit., p. 230. 

57Dal momento che il sé è perduto nel «pubblico», egli deve prima di tutto trovare se stesso. Ma, per trovare se stesso, egli deve 

mostrarsi a se stesso; egli deve essere «chiamato» alla sua possibile autenticità. La coscienza rivela se stessa mediante la 

«chiamata» (Ruf). Ciò che richiama l’uomo alla sua dimensione autentica è, dunque, la «voce della coscienza». Questa voce si 

rivolge all’uomo, in quanto è immerso nel mondo e dominato dalla cura, e lo richiama a se stesso, a ciò che egli autenticamente è e 

non può non essere. Se è la «chiamata» ad infrangere l’assorbimento del sé nel pubblico, essa deve svegliare nel sé un modo di 

ascolto completamente differente dall’ascolto inautentico. La voce della coscienza non è una delle voci del mondo. La «chiamata» 

non sembra dire nulla di definito, e, tuttavia, soltanto attraverso il vuoto dei suoi contenuti essa può «chiamare». La coscienza 

chiama il sé dell’Esserci fuori del suo smarrimento nel pubblico, facendolo tornare a se stesso. Soltanto attraverso 

l’indeterminatezza del chiamante il sé conosce che il suo proprio sé è chiamato. La «chiamata» non è pianificata e nemmeno voluta 

da entrambi. Essa «chiama» senza la nostra anticipazione e a volte persino contro la nostra volontà. L’«ontologia fondamentale» 

riconferma lo gnostico motivo della «chiamata». Il «chi» del chiamante è il sé che, essendo stato gettato nel mondo, scopre se 

stesso alienato da sé, e che, nel suo essere-nel-mondo, non è a casa. Il chiamante della chiamata è il se stesso, in quanto nudo 

«che» nel nulla del mondo. 

58S.A. TAUBES, op.cit., p.167. 

13 

La morte non è un semplice «fatto» indifferente al sé. Se l’Esserci è un poter-essere, il non-ancora della morte 

gli appartiene costitutivamente qui ed ora. In quanto il sé riconosce come propria l’estrema possibilità della 

morte e l’assume su di sé anche emotivamente come il suo proprio limite negativo, il sé sta originariamente 

-essere, il non-ancora della morte 

gli appartiene costitutivamente qui ed ora. In quanto il sé riconosce come propria l’estrema possibilità della 

morte e l’assume su di sé anche emotivamente come il suo proprio limite negativo, il sé sta originariamente 

nella morte. Nella vita inautentica il sé fugge da se stesso, fugge dal tempo, fugge dalla sua nullità e dal suo 

proprio destino, che è l’essere-per-la-morte. Nella vita autentica, invece, il sé è redento dal «pubblico» 

attraverso la morte, non nel momento in cui egli muore, ma nel conoscere se stesso dall’inizio come un 

essere-per-la-morte: la morte rivela al sé il nulla nullificante di ogni suo progetto e del suo stesso fondamento. 

L’esistenza autentica è, così, secondo Heidegger solamente quella che comprende chiaramente e realizza 

emotivamente la radicale nullità dell’esistenza59 . 

Soltanto la «decisione» di assumere su di sé la morte apre l’uomo all’esistenza autentica: essa ha però il segno 

negativo della crisi, è l’attimo (il kairos), il lampo di luce (Augenblick), il momento di passaggio tra il 

progetto che ci getta in avanti e la deiezione che ci risospinge all’indietro. Non c’è un presente dove l’Esserci 

possa permanere e riposare60. «La morte, in quanto possibilità, non offre niente da realizzare all’Esserci e 

niente che esso possa essere come realtà attuale. Essa è la possibilità dell’impossibilità di ogni 

comportamento verso ogni esistere»61. Il sé è consegnato da se stesso a se stesso, alla sua fonte, il nulla. Dal 

nulla al nulla: il circolo chiude, ma la terra resta inabitabile. 

«Non sarà mai data una coappartenenza di uomo e natura in un presente diverso, che assuma uno spessore 

più largo di quel punto zero inospitale a cui è ridotto in Sein und Zeit»62 . 

Ma Heidegger non conclude il suo percorso con Essere e tempo e tutta la sua riflessione successiva è un 

tentativo di uscire dal nichilismo e dalle aporie della dimensione coscienziale moderna. 

. 

59Insieme con il mondo, sprofonda nel nulla anche l’esigenza di norme etiche relegate nel dominio del «pubblico» e della vita 

inautentica. «La morte rivela il sé nel suo assoluto isolamento e lo separa da tutte le umane relazioni sia morali che amorali». 

60Se l’unico significato è posto nel trascendimento e nel progetto, nella ricerca continua di ulteriorità, non si dà alcuna possibilità di 

rimanere nel presente, che rimane privo di una propria consistenza ontologica: l’Esserci «nel presente» 

dimentica se stesso, cade e 

si perde in ciò che incontra nel mondo-ambiente di cui si prende cura o nel mondo degli altri di cui ha cura. Il presente di per sé è la 

dimensione dell’inautenticità, della Verfallenheit, del decadimento. 

61M. HEIDEGGER, op. cit., p. 217. 

62M. L. MARTINI, Un racconto dell’anima. Linguaggio e figure dell’immaginazione gnostica in Heidegger, op. cit., 103. 

14 

Capitolo II 

Heidegger e la gnosi politica 

«Tuttavia, non dobbiamo né sminuire oggi di fronte a noi stessi l’impeto degli eventi, 

né prendere gli eventi come assicurazione che il nostro popolo con questo abbia già 

compreso la sua missione segreta – alla quale noi crediamo – e abbia trovato 

le forze risolutive per il suo nuovo cammino»63 . 

Sul nichilismo si era chiuso, anche se non concluso Essere e tempo. All’insegna del nichilismo si apre il 

Discorso del Rettorato pronunciato da Heidegger nel 1933, che, però, del nichilismo vuole essere un tentativo 

di superamento. 

Dopo Essere e tempo, Heidegger si interroga in modo sempre più deciso sull’essenza nichilistica 

dell’Occidente, connettendola alla nascita della metafisica greca, a partire da Platone e al conseguente oblio 

dell’Essere. Il nichilismo è l’essenza più propria dell’Occidente fin dalle sue origini, da quando esso ha 

cominciato a considerare l’Essere come un nulla e l’ente come un tutto. Nell’oblio dell’Essere e nell’oblio 

dell’oblio dell’Essere, l’Occidente segue il suo destino di terra del tramonto, «un tramonto già inscritto 

nell’alba di quel giorno in cui l’essere ha preso a interpretare se stesso come cultura del dominio dell’uomo 

sulle cose»64 . 

Attraverso Nietzsche, «l’ultimo filosofo tedesco che appassionatamente ha cercato dio nel dolore»65, il popolo 

tedesco ha preso coscienza della negatività del mondo, del suo disincanto e della sua insensatezza. Di fronte 

al «fallimento della forza spirituale dell’Occidente»66 , al crollo delle sue strutture e ad una cultura ormai 

moribonda che rischia di collassare «nella follia» e nell’annientamento, ecco tornare «la grande svolta», la 

rivoluzione dell’ irruzione nazionalsocialista, «questa nobiltà della riscossa». Soltanto in essa sarà compresa 

rettamente la scoperta di Nietzsche che «Dio è morto» e un intero popolo, quello tedesco, «prenderà sul serio 

questa solitudine dell’uomo di oggi nel cuore dell’essente»67 . 

La presa del potere da parte di Hitler nel 1933 rappresentò per Heidegger molto di più di un fatto politico, essa 

assunse ai suoi occhi il significato di una «rivelazione» metafisica dell’Essere: l’affermazione del 

nazionalsocialismo avrebbe segnato l’avvento di una nuova «epoca» nella «storia» della Germania e 

dell’intero Occidente. 

63M. HEIDEGGER e E. BLOCHMANN, Carteggio 1918-1969, ed. it. a cura di R. Brusotti, Genova 1991, p.102. 

64U. GALIMBERTI, Il tramonto dell’Occidente nella lettura di Heidegger e Jaspers, Milano 2005, p. 11. 

65M. HEIDEGGER, L’autoaffermazione dell’università tedesca, ed. it. a cura di C. Angelino, Genova 2002, p. 39. 

66Ibidem, p. 45. 

67Per Heidegger il popolo tedesco, popolo spirituale per eccellenza, popolo di poeti e pensatori, può vantare rispetto ad altri popoli 

una sua grandezza storica e una «superiorità» di natura intellettuale. L’idea di una missione del popolo tedesco, che Heidegger 

condivideva con gli esponenti del movimento völkisch, si riallacciava all’idea di nazione romantica elaborata da Herder, Fichte, 

Achim von Arnim, etc. Criticare la modernità e la sradicatezza dell’uomo moderno in Germania negli Venti e Trenta del Novecento, 

infatti, significava recuperare quella stessa critica alla modernità e all’Illuminismo che i Romantici avevano elaborato 

nell’Ottocento e significava riallacciarsi a quel grande serbatoio di simboli gnostici che gli intellettuali tedeschi di quel periodo 

avevano utilizzato per l’autointerpretazione della loro società in crisi. Le filosofie della storia elaborate in ambito tedesco tra 

Settecento e Ottocento, infatti, possono essere considerate come la risposta gnostica alla crisi socio-politica della Germania e alla 

perdita di fede della sua classe media. Per Schiller la costruzione di un significato razionale della storia che ha il suo culmine nelle 

attività del ceto industriale e commerciale tedesco rappresenta il «surrogato dell’immortalità e in esso l’uomo della classe media si 

immerge, invece di immergersi nell’illusoria immortalità della fede cristiana». Gli intellettuali tedeschi, che vivono in questo 

periodo una condizione di impotenza politica e di sostanziale isolamento dalla società civile, tendono a ribaltare il senso di 

frustrazione e di inferiorità, rivendicando una propria missione storica di rigenerazione della Germania, vista come una Grecia dei 

tempi moderni, in grado di riscattare l’inferiorità politico-sociale della nazione con il destino grandioso di una nuova guida spirituale 

dell’intera umanità. E. VOEGELIN, Caratteri gnostici della moderna politica economica e sociale, op. cit., pp. 67, 68. 

15 

Nel Discorso del rettorato Heidegger annuncia trionfalmente (e un po’ ingenuamente) l’uscita 

dell’Occidente dal nichilismo, il compiersi di un «destino», di «un nuovo inizio»: la storia dell’Essere o, 

meglio, dell’ Essere come «storia» ha trovato il suo «luogo» di fondazione e di destinazione nella polis 

Discorso del rettorato Heidegger annuncia trionfalmente (e un po’ ingenuamente) l’uscita 

dell’Occidente dal nichilismo, il compiersi di un «destino», di «un nuovo inizio»: la storia dell’Essere o, 

meglio, dell’ Essere come «storia» ha trovato il suo «luogo» di fondazione e di destinazione nella polis 

tedesca, in Hitler il suo fondatore e in Heidegger il filosofo che ha portato a coscienza, erede di Nietzsche ma 

più di Nietzsche stesso, il tramonto dell’Occidente e l’inizio di una nuova «epoca» dell’Essere. Il popolo 

tedesco, incalzato dal «destino», ha una «missione spirituale» da compiere: tornare alla Grecia e ripristinare 

l’Anfang greco, quell’ «Inizio» della nostra cultura occidentale, prima che l’Occidente si configurasse come 

tale, cioè come terra del tramonto e, quindi, prima che il nichilismo ne costituisse l’essenza più propria. 

Quell’«Inizio» che, portato per la prima volta alla luce dai greci e occultato nel corso della storia occidentale, 

i tedeschi hanno il compito di riportare nuovamente alla luce. 

Lo schema gnostico di caduta/lotta/redenzione che costituiva la trama nascosta di Essere e tempo viene ora 

da Heidegger trasferito su un piano storico-cosmico: il popolo tedesco, popolo pneumatico per eccellenza, 

presa coscienza, attraverso Nietzsche, della negatività del mondo, ha «la missione spirituale» di ritornare 

alla sua Origine dimenticata, all’«inizio del nostro esserci storico-spirituale». L’Esserci, che in Essere e tempo 

si dibatteva in una perenne tensione tra «autenticità» e «inautenticità» alla ricerca della propria salvezza 

personale, diviene in questa fase il Volk che «lotta» per la salvezza intramondana e storica della Germania 

e, attraverso di essa, di tutto l’Occidente. 

La filosofia dell’«autenticità-inautenticità», elaborata in Essere e tempo, viene ora utilizzata da Heidegger 

all’interno della Seingeschichte in senso storico-politico: il «ci» dell’Essere non è più l’uomo ma il popolo 

tedesco che, di fronte all’«inautenticità» della propria epoca, «lotta» per ottenere «il suo mondo veramente 

spirituale» e recuperare quella dimensione di «autenticità» perduta dall’Occidente all’inizio della sua storia. 

La 

Seingeschichte si configura gnosticamente come un circolo68: ad un movimento di andata, di 

‘alienazione’ dell’Essere da se stesso, che ha caratterizzato la storia dell’Occidente nei termini di una caduta 

(oc-casus) e di una decadenza, corrisponde un movimento di ritorno dell’Essere a se stesso e alla propria 

«dimora». E la dimora dell’Essere è il suo nascondimento (lethe), il luogo in cui l’Essere custodisce la sua 

identità-differenza dall’ente. L’oblio di questa differenza conduce all’identificazione dell’Essere con l’ente e 

quindi alla considerazione dell’Essere come niente. In questo oblio è raccolta la storia nichilista 

dell’Occidente che, dimentica della dimora originaria dell’Essere, si vede costretta ad «errare» tra gli enti. 

Fin qui Heidegger rimane «in veste di gnostico della storia». «Ciò che rende così insidioso il suo ingresso 

sulla scena politica durante questi mesi» è il fatto che egli scambiò la sua gnosi storica per pensiero politico. 

«Se egli avesse continuato a raccontare le sue ‘storie autentiche’, senza volerle immischiare nella politica, egli 

sarebbe rimasto quell’artista della filosofia che effettivamente era; invece, trascinato dalla rivoluzione, volle 

diventare il politico della filosofia»69 . 

Il Discorso del Rettorato, dunque, lungi dall’essere un incidente di percorso, – una versione questa che lo 

stesso Heidegger sosterrà davanti alla Commissione per la denazificazione – un testo, insomma, di scarsa 

rilevanza teoretica, espressione soltanto di valutazioni contingenti legate ad un determinato momento 

storico, si configura, invece, come un momento cruciale della riflessione filosofica heideggeriana, nel 

quale, per la prima volta, vengono elaborati in modo consapevole ed esplicito alcuni punti-chiave del suo 

pensiero, che rimarranno costanti per lo meno fino al 1945, fino, cioè, alla disfatta politica della Germania in 

seguito al secondo conflitto mondiale. 

Quali sono, allora, i punti-chiave del Discorso del Rettorato? 

1) 

Il «ci» dell’essere non è più l’uomo ma la comunità di popolo tedesca: Heidegger collega qui 

esplicitamente il concetto di «popolo» al concetto di «storicità», suturando la nozione di comunità di 

popolo tedesca (Gemeinschaft ), diffusa allora tra gli esponenti del movimento völkisch, con quella di 

polis greca. Heidegger ritiene, in questa fase, che la polis greco-tedesca possa realmente costituire 

una «terza via» tra il liberalismo-capitalismo da una parte, che ha portato l’uomo occidentale ad uno 

spaesamento e a una perdita di patria senza precedenti, e l’egualitarismo astratto e massificante del 

marxismo-bolscevismo dall’altra. Una comunità di popolo organizzata, come si intravede dal Discorso 

del Rettorato, sulla base delle tre funzioni platonico-indoeuropee: manuale, militare e sacerdotale. 

68Lefebvre dice che «Heidegger segue il modello triadico nel modo più ingenuo: l’Essere, il suo occultamento, il suo svelamentoe 

resurrezione». H. LEFEBVRE, Hegel, Marx, Nietzsche, ou le royame des ombres, Paris 1975, p.51. 

69R. SAFRANSKI, Heidegger e il suo tempo, Milano 1994, p. 324. 

16 

2) 

Heidegger crede che la storia dell’Essere si configuri come la messa in opera di alcuni mediatori 

«cosmici» tra cielo e terra, di eroi tragici, per così dire, che con la loro azione, con la loro «violenza 

creativa», aprono nuove vie di manifestazione all’Essere e si fanno mediatori tra l’ Essere e l’Esserci. 

3) 

Heidegger recupera, nonostante la critica a Platone da cui egli fa nascere la metafisica e, 

quindi, il nichilismo, la vocazione «basileica» della filosofia e assegna ai filosofi un ruolo-guida 

all’interno della polis. Heidegger si comporta come Platone a 

Siracusa, cioè vorrebbe svolgere la funzione di fhürer del fhürer, di spiritus rector di Hitler. 

Tuttavia, il Discorso del rettorato, pur anticipando tematiche che saranno sviluppate e approfondite nel 

pensiero heideggeriano successivo, si muove ancora in modo ambiguo e contraddittorio: da una parte 

Heidegger mette in luce il senso autentico della filosofia greca, cioè di quella forma di pensiero che i greci 

inaugurarono e che intende la filosofia come «l’interrogante star saldi nel cuore della totalità dell’essente che 

costantemente si cela»; dall’altra l’Heidegger politico di questi anni «non spinge fino in fondo la domanda 

radicale che porta a consunzione ogni positum e spinge alla fuga ogni Dio rivelato»70, ed egli finisce per 

interpretare la grecità in chiave gnostica. 

Nei Contributi alla filosofia, l’opera «esoterica» nella quale Heidegger ripensa radicalmente la rivoluzione 

nazionalsocialista e si adopera alla costruzione di una «Germania segreta» – una Germania ideale o possibile 

«di là da venire», in antitesi a quella ufficiale71 –, egli ammette «di essersi illuso quanto al fatto che il 

nazionalsocialismo rappresentasse la Wesengestalt della verità dell’essere. Egli riconosce che quella credenza 

è stata una caduta nella trappola di ciò che è storico in senso volgare (historisches), poiché egli ha valutato e 

valorizzato cio-che-è-più-degno-di-essere-interrogato con i criteri delle Weltanschuungen»72 . 

Eliminando la «trascendenza» dell’Essere rispetto agli enti e risolvendo l’Essere nell’immanenza dell’ente 

esplicitato nella storia ed effettivamente presente al pensiero dell’uomo, la manifestazione epocale 

dell’Essere non finiva per identificarsi con lo Zeitgeist, lo spirito dell’epoca, già ridicolizzato da Goethe nei 

versi del Faust in cui il poeta lo definisce come «ideologia dei padroni»?73 In questa immanentizzazione 

dell’Essere nell’ente, Heidegger non è forse rimasto impigliato nelle secche della filosofia della storia? Anzi, 

di una filosofia della storia hegeliana74? Egli avrebbe, secondo Voegelin, concepito l’Essere come parousia, 

ossia come un venire alla presenza, «pressappoco come un sovrano fa la sua comparsa». Voegelin considera la 

speculazione heideggeriana, almeno fino alla pubblicazione dell’ Introduzione alla metafisica, come il 

culmine del movimento gnostico post-classico che egli chiama «parusismo», riattivatosi nell’ 800 ad opera di 

Hegel e di cui, appunto, Heidegger costituirebbe «l’interprete più sottile e raffinato». 

Heidegger avrebbe, secondo Voegelin, ridotto «alla sua struttura essenziale» il complesso dei simboli gnostici 

elaborato dai filosofi del XIX secolo, depurandolo dalle «visioni del futuro legate a periodi e dalle immagini 

ridicole dell’uomo positivista, dell’uomo socialista e del superuomo. Al loro posto Heidegger pone l’essere 

stesso, al cui incombente dominio dobbiamo sottometterci»75. L’Essere è, dunque, «potenza» d’essere, ed è 

proprio «la potenza dell’essere che conferisce la sua autorità alla posizione del pensatore gnostico. Egli è il 

messaggero dell’essere, che egli interpreta come approssimantesi a noi dal futuro»76. Tale concezione 

70F. VOLPI, Heidegger e l’ascesi del pensiero, op. cit., p. 257. 

71I Contributi alla filosofia rappresentano per Fistetti una svolta radicale nel pensiero heideggeriano, nel senso che sono «l’ultimo 

disperato tentativo di ridisegnare la rivoluzione nazionalsocialista come una rivoluzione filosofica, cioè una trasformazione 

palingenetica dell’esistenza storica moderna guidata dal sapere sovrano del filosofo e da avanguardie intellettuali ad esso ispirate. 

Nei Beiträge, infatti, la kehre convive con l’aspirazione basileica del filosofo-legislatore che permea la speculazione 

heideggeriana fino all’Introduzione alla metafisica del ‘35» F. FISTETTI, Heidegger e la rivoluzione nazionalsocialista, in La 

Germania segreta di Heidegger, a cura di F. Fistetti, Bari 2001, p. 94. 

72IDEM, Heidegger e l’utopia della polis, Genova 1999, p. 112. 

73Nell’utopia della polis greco-tedesca, nella visione dell’Essere che trova la sua fondazione e destinazione storica nello spirito di 

popolo tedesco e nel führer il luogo, la realtà nella quale l’Essere stesso irrompe nella storia, Heidegger rinunciava ad uno dei 

presupposti fondamentali della sua filosofia: la «differenza ontologica» tra Essere e ente. 

74Certo, Heidegger stesso nel 1936/37, nei Contributi, sente il bisogno di rimarcare le differenze della sua filosofia con quella 

hegeliana e di ribadire anzitutto a se stesso, visto che l’opera è rimasta inedita durante la vita di Heidegger, che i modi con cui il 

Sein è e perviene al Sagen, non ha nulla a che fare con l’Aufhebung hegeliano che s’incarica di togliere (superare-sublimare) le 

contraddizioni, ma, piuttosto, è qualcosa che ha a che fare con la lotta, con la contrapposizione, con la decisione, nel senso di 

decidere, tagliare, lacerare, introdurre una cesura. 

75E. VOEGELIN, Il mito del mondo nuovo, op. cit., p. 99. 

76Ibidem, pp. 96, 97. 

17 

dell’Essere che, secondo Voegelin, coincide con l’abbandono del cristianesimo e della sua fede in un Dio 

trascendente, meta ultima della ricerca umana, ma mai raggiungibiletrascendente, meta ultima della ricerca umana, ma mai raggiungibile77, è senz’altro operante nella filosofia di 

Marx e di Nietzsche, «ma non è sviluppata in tutte le sue conseguenze». «É stato compito di un geniale 

gnostico del nostro tempo, Martin Heidegger, di ripensare a fondo il problema, sotto la denominazione di 

ontologia fondamentale»78 . 

Se passiamo ad analizzare il primo dei punti-chiave del Discorso del Rettorato, ci rendiamo conto che il 

recupero della dimensione «politica» greca, che Heidegger tenta di innestare all’interno dello Stato moderno, 

non riesce, in questa fase della sua riflessione, ad affrancarsi dalle categorie utopistico-storicistiche proprie 

della Modernità. 

Il carattere utopico della Repubblica platonica, leggibile in controluce nel testo del 1933, che rimanda ad una 

dimensione coscienziale della polis e ad un’ipotesi di perfezionamento individuale, viene declinata da 

Heidegger in senso «utopistico» ( secondo una struttura tipica dei movimenti politici moderni), nel «tentativo 

di attuare in pratica (e in aderenza ad un progetto ideale, elevato a sistema di vita collettivo) un modello di 

comportamento, valido non più per una singola individualità personalità spiritualità, ma per quella che 

vorrebbe imporsi a soluzione generalizzata»79 . Dopotutto Heidegger non è, in questa fase della sua 

riflessione, così «greco» come si illudeva di essere. 

Ma qual è il senso di questo ritorno alla polis greca? 

«Nel 1933 Heidegger è interessato a recuperare il primato del politico sullo Stato: politico inteso nel senso 

originario greco dell’autoaffermazione di un popolo come popolo storico (radicandosi nella cinta di una 

polis, un popolo acquista coscienza di se stesso come un’umanità storicamente determinata)»80. Heidegger 

intende risalire, al di là della Modernità, alle origini della «politica» e recuperare la funzione «basileica» 

che Platone nella Repubblica aveva assegnato alla filosofia. 

Fino al 1945 Heidegger crede che la rivoluzione nazionalsocialista possa riattivare all’interno dello Stato 

moderno la polis greca, che la Modernità con le sue pretese egualitaristiche e il suo universalismo astratto ha 

completamente dimenticato e conculcato. 

Tuttavia, questo tentativo di ‘innesto’ politico avviene in diverse fasi: alla breve fase gnostico-utopistica del 

1933, nella quale domina la fiducia di poter realizzare storicamente, attraverso il nazionalsocialismo di 

Hitler, la polis platonica – come sistema socio-politico alternativo al comunismo sovietico e al capitalismo 

americano, capace di fronteggiare l’età della tecnica e del nichilismo – segue una fase gnostico-romantica 

dominata dalle figure di Nietzsche e Hölderlin, nella quale Heidegger elabora una soluzione «estetica» del 

problema politico; fino ad approdare negli anni Quaranta, attraverso una profonda reinterpretazione di 

Parmenide e dei presocratici, ad una concezione della polis autenticamente greca e platonica, nella quale lo 

storicismo utopistico, nel quale si era impigliato il pensiero heideggeriano, si fa gnosis. 

Tentiamo, pertanto, di ripercorrere questi passaggi cruciali del pensiero heideggeriano. 

77Nella prospettiva trascendente cristiana adottata da Voegelin, la «storia» dell’Essere è concepita nel senso di una Rivelazione che 

comporterebbe, per il filosofo politico tedesco, l’immanentizzazione del divino e la divinizzazione dell’uomo: «L’essenza 

dell’essere come actio è un potere che domina, mentre l’essere crea per se stesso un mondo e crea questo mondo attraverso l’uomo». 

La malcelata acredine con cui Voegelin stigmatizza lo gnosticismo heideggeriano, in realtà, tradisce il desiderio di ‘rimuovere’ lo 

gnosticismo che sostanzia sotterraneamente il suo stesso pensiero. Secondo Festa, «il posto dei saggi, dei filosofi nel mondo non è 

poi tanto lontano da quello che si erano attribuiti i pneumatici gnostici. Voegelin, anche se non l’afferma mai in maniera esplicita, 

appare fortemente calato nelle categorie dell’antica gnosi, di cui utilizza tutta una serie di concezioni: la gnosi antica come 

depositaria della verità dell’anima […]. In fondo, il fatto stesso di leggere la modernità immanentista unificandola secondo la 

categoria di gnosticismo non è forse il miglior modo di volerle contrapporre un’idea positiva di gnosi, come poi tenta, dal suo 

punto di vista, di sostenere persino Del Noce?». Cfr. F. S. FESTA, Tra teologia politica e gnosi: quale restaurazione dell’ordine 

politico?, in Atti del convegno di studi su E. Voegelin, Roma-Alatri 19-21 ottobre 2007, in www.politicamente. net 

78E. VOEGELIN, Il mito del mondo nuovo, op. cit., p. 97. 

79G. LAMI, Socrate Platone Aristotele. Una filosofia della Polis da Politeia a Politika, Soveria Mannelli 2005, p. 27. 

80Non a caso proprio in questi anni (semestre 1934/35), in un seminario sul tema dello Stato in Hegel, Heidegger riprende la 

distinzione hegeliana tra Stato e politica, nel senso che lo Stato è frutto della cultura moderna così come si è sviluppata a partire 

dal Rinascimento, mentre la politica, intesa nell’accezione hegeliana, è collegata alla polis greca. La novità della metafisica 

hegeliana dello Stato consiste propriamente nell’aver superato la libertà astratta dei singoli individui elaborata dagli Illuministi e 

nell’aver concepito la libertà in rapporto alla storicità, vale a dire in rapporto all’esistenza storico-spirituale di un popolo. 

18 

Nel discorso per l’assunzione del rettorato, Heidegger si definisce guida spirituale dell’Università tedesca e 

sostiene che «prima di ogni altra cosa e in ogni momento coloro che sono alla guida sono essi stessi guidati – 

guidati dalla inesorabilità di quella missione spirituale che obbliga e incalza il destino del popolo tedesco […] 

in quanto popolo giunto alla piena coscienza di sé nel suo stato»81 . 

Heidegger parla di «marcia che il nostro popolo ha iniziato verso la storia futura» e, rivolgendosi al corpo 

insegnante dell’università, lo esorta «ad occupare gli avamposti del fronte, dove estremo è il rischio che 

proviene dall’incertezza costante del mondo». Heidegger stesso si autoinveste «comandante di queste truppe 

‘metafisiche’ d’assalto»82, in grado di guidare il popolo verso «un nuovo inizio». L’inizio è quello della 

«originaria scienza greca» che ha dischiuso l’inaudito significato dell’Essere, in seguito occultato e obliato 

dalla metafisica tradizionale. 

Heidegger condivideva, insieme ad altri esponenti del movimento völkisch, l’idea che la perdita del divino e 

del sacro nella società andava compensata attraverso la sacralizzazione e la divinizzazione del Volk. Egli si 

inserisce a pieno in quel filone di pensatori tedeschi che, dal Romanticismo fino alla «rivoluzione 

conservatrice», individuavano nell’Illuminismo e nel razionalismo scientifico le cause dello sradicamento 

dell’uomo nella società moderna e della perdita di spiritualità del popolo tedesco. Per questo, fin dall’epoca 

romantica, gli intellettuali tedeschi sono tutti animati da un progetto di redenzione e riscatto nazionale che 

aspirava in qualche modo all’instaurazione di un nuovo ordine sociale, che avrebbe potuto ricollocare la 

Germania nel solco della sua vocazione o destino originario83 . In questo senso, il ritorno alla Grecia 

assumeva un significato fondamentale: molti ritenevano che la Germania fosse stata contaminata e corrotta 

da ideali e istituzioni della civiltà romana e, pertanto, auspicavano una ripresa della cultura greca capace di 

rivitalizzare il Geist tedesco. Heidegger, inoltre, condivideva con altri intellettuali tedeschi la polemica contro 

la «sicurezza borghese»84, spesso interpretata come elemento accomunante il marxismo, il liberalismo e la 

società industriale: ad essa egli contrapponeva il ritorno ai greci e alla dimensione eroica ed agonistica della 

loro cultura, che produce «la selezione dei migliori e suscita coraggio in quelli che seguono». Per Heidegger 

la rivoluzione nazionalsocialista avrebbe consentito di «scatenare» di nuovo la potenza originaria 

dell’irruzione della filosofia greca: il ritorno alla Grecia doveva riguardare non soltanto la spiritualità del 

popolo tedesco, ma l’intero assetto socio-politico-istituzionale della Germania, organizzato sulla base delle 

tre «funzioni» platonico-indoeuropee. I sacerdoti-filosofi sono per Heidegger i mediatori tra l’Essere e 

l’Esserci del popolo tedesco: coloro che «conoscono» e fronteggiano «l’estrema problematicità dell’intero 

essente». Ad essi è affidato il servizio del sapere: «l’uomo di stato e l’insegnante, il medico e il giudice, il 

parroco e l’ingegnere sono nello stato le guide dell’esserci nazional-patriottico ed hanno il compito di 

sorvegliare le potenze formatrici dell’esser-umano. Il sapere non è al servizio delle professioni, ma al 

contrario: le professioni ottengono e custodiscono quel supremo ed essenziale sapere del popolo intorno 

all’intero suo esserci. Ma tale sapere a sua volta, non è la pacifica acquisizione di conoscenze intorno 

all’essente e ai valori in sé, sebbene il più elevato cimento dell’esserci nel cuore dell’ultra-potenza 

dell’essente»85 . 

81M. HEIDEGGER, L’autoaffermazione dell’università tedesca, op. cit., p. 35. 

82R. SAFRANSKI, Heidegger e il suo tempo, op. cit., p. 325. 

83Cfr. D. LOSURDO, La comunità, la morte e l’Occidente: Heidegger e l’ideologia della guerra, Torino 1991. 

84Nel 1933 Spengler scriveva: «la brama di tranquillità è un sentimento decadente e risulta comunque profondamente estranea agli 

esemplari più alti del genere umano». 

85Di fronte ai mali del sistema universitario e alla vuota e mediocre cultura del suo tempo, Heidegger contrappone la radicalità e 

problematicità dell’interrogare, che tutto pone in discussione («L’interrogare non è più l’inevitabile premessa alla risposta intesa 

come sapere, ma diviene esso stesso la forma suprema del sapere»). I bersagli polemici che Heidegger intende colpire nel sistema 

universitario sono: l’eccessiva settorializzazione del sapere («l’incasellamento delle scienze in discipline particolari, parziali»); 

l’astrattezza e la sterilità di un sapere chiuso e accademico, cui egli contrappone un sapere ‘esposto’ alla «produttività e alla 

sovrabbondanza di tutte le forze e potenze dell’esserci storico-umano, che concorrono a dare forma al mondo: natura, storia, 

linguaggio; popolo, costume, stato; poesia, pensiero, fede; malattia, follia, morte; diritto, economia, tecnica»; l’asservimento del 

sapere a fini esclusivamente professionali («Il servizio del sapere non potrà più essere per questi giovani l’opaco, oscuro e rapido 

addestramento ad una professione onorata»); il carrierismo e lo spirito di mercato e competizione che domina nelle università 

tedesche («Libertà accademica significa prevalentemente indifferenza, piacere di dare libero sfogo alle proprie intenzioni e 

tendenze, nell’assenza totale di vincoli»). Di contro, Heidegger si attiva per ‘razionalizzare’ il sistema universitario tedesco: dopo la 

sua elezione a rettore, egli introduce a Friburgo il Führerprinzip, elimina il senato accademico e introduce regole che si rifacevano 

alla disciplina militare tedesca. Alla lotta contro i docenti universitari ‘ordinari’ è condotto dalla sua avversione per «l’idealismo 

borghese e lo spirito modernistico delle discipline scientifiche positivistiche». Nell’estate del 1933 Heidegger contribuisce 

19 

Influenzato dalle riflessioni di Jünger contenute in Der Arbeiter, Heidegger accenna anche ad una nuova 

organizzazione del lavoro e ad un diverso rapporto con la tecnica. Il nazionalsocialismo avrebbe consentito 

alla Germania di mettere fine alle modalità di lavoro e produzione alienanti e distruttive, caratterizzanti la 

tecnologia industriale dell’epoca moderna. Heidegger stesso si sarebbe fatto promotore di una serie di 

iniziative volte alla fondazione di un nuovo ordine sociale, in cui al lavoro a ai lavoratori sarebbe stato 

garantito il ruolo e l’importanza che spettava loroDer Arbeiter, Heidegger accenna anche ad una nuova 

organizzazione del lavoro e ad un diverso rapporto con la tecnica. Il nazionalsocialismo avrebbe consentito 

alla Germania di mettere fine alle modalità di lavoro e produzione alienanti e distruttive, caratterizzanti la 

tecnologia industriale dell’epoca moderna. Heidegger stesso si sarebbe fatto promotore di una serie di 

iniziative volte alla fondazione di un nuovo ordine sociale, in cui al lavoro a ai lavoratori sarebbe stato 

garantito il ruolo e l’importanza che spettava loro86 . 

Centrale nella nuova polis greco-tedesca, che egli auspica si realizzi con l’avvento del nazionalsocialismo, è 

il ruolo del Führer, del sovrano-filosofo, quell’«avax-basileus, capace di condurre l’abitare umano mediante 

la parola responsabile e l’azione creatrice»87 . Hitler, in questa fase del pensiero heideggeriano, è l’eroe 

fondatore di stati e, dunque, fondatore dell’Essere stesso, colui che si fa «mediatore» dell’Essere presso il 

suo popolo attraverso la rivoluzione politica nazionalsocialista. Il Führer è il luogo nel quale lo spirito del 

popolo tedesco e, attraverso di esso, l’Essere stesso, irrompe nella realtà storica88. Anche dopo il fallimento 

della sua esperienza politica, Heidegger crede ancora alla validità della rivoluzione nazionalsocialista, pur 

rinnegando l’hitlerismo e il nazionalsocialismo che si andava concretamente organizzando sotto i suoi occhi 

come regime89 . Egli non perderà la fiducia nelle capacità demiurgiche degli uomini di stato che «nella loro 

solitudine sappiano avere il coraggio delle loro decisioni», solo che, dopo il 1933, l’uomo politico viene 

equiparato all’artista che con la sua «azione» creatrice e plasmatrice fonda lo Stato-opera d’arte90 . «Gli 

uomini d’azione sono coloro che in tutti gli ambiti del Wirken umano, come Heidegger dice a proposito di 

attivamente all’elaborazione della riforma universitaria del Baden: tutte le università di questa regione tedesca si sarebbero allineate 

ai principi della rivoluzione nazionalsocialista. 

86Le azioni e le iniziative intraprese da Heidegger in qualità di rettore vanno nella direzione della concreta attuazione di quanto egli 

andava delineando nei discorsi e proclami politici di questo periodo. Dopo il 1 maggio del 1933, festa nazionale della comunità 

popolare, egli aderisce ufficialmente alla NSDAP. In una circolare rivolta ai docenti e agli studenti si dice: «La costruzione di un 

nuovo mondo spirituale per il popolo tedesco diventa il compito fondamentale dell’università tedesca. Questo è compito nazionale, 

nel senso e a livello più elevato». Anche per quanto riguarda la «funzione» manuale Heidegger prende posizione: il 25 novembre 

del 1933 afferma che «lo Stato nazionalsocialista è lo Stato dei lavoratori» e che gli studenti universitari devono considerare il 

proprio studio come un lavoro, ma anche effettivamente occuparsi di lavori manuali. Nel 1934 Heidegger si impegna a favore di un 

programma varato dalla NSDAP di inserimento e di istruzione dei disoccupati presso le università. «I lavoratori della fronte» 

istruiranno «i lavoratori del pugno». «L’unità di pugno e fronte è la vera realtà».

87G. SESSA, Riflessioni intorno alla locuzione di Anassimandro nelle interpretazioni di Heidegger e Colli, op. cit., p.5. 

88Nel suo Appello agli studenti tedeschi del 3 novembre 1933, Heidegger pronuncia queste parole: «Non teoremi e idee siano le 

regole del vostro essere. Il Führer stesso e solo lui è la realtà tedesca dell’oggi e del domani e la sua legge». 

89Negli anni immediatamente successivi al 1933 Heidegger tiene una serie di corsi e seminari su Nietzsche, che saranno pubblicati 

nel 1961, nei quali egli elabora un’interpretazione di Nietzsche che non ha nulla a che fare con l’utilizzazione di questo pensatore 

fatta dal nazismo, elemento questo da tener presente per valutare la sua posizione nei confronti del regime. Gli ideologi nazisti 

utilizzarono la volontà di potenza di Nietzsche radicalizzandone l’aspetto istintuale e irrazionale, declinando tale concetto in senso 

meramente biologico e razzistico. I corsi su Nietzsche costituiscono un attacco frontale alla metafisica degradata del razzismo e del 

biologismo nazisti. Da una parte Heidegger prende le distanze da Nietzsche, la cui filosofia egli considera come il punto culminante 

della metafisica del soggetto, il cui esito più rilevante è stato l’affermarsi della moderna società della tecnica e di cui il 

nazionalsocialismo ne rappresenterebbe non la fine ma l’espressione più compiuta. Dall’altra parte egli si riallaccia esplicitamente a 

Nietzsche, ma in modo tale da presentare il proprio pensiero come un superamento di Nietzsche stesso. Heidegger accetta, infatti, la 

nicciana morte di Dio: proclamare la morte di Dio significa riconoscere l’impotenza radicale del mondo sovrasensibile nei confronti 

di quello sensibile, significa aprirsi la possibilità di un recupero del senso dell’essere. Ma in Nietzsche, per Heidegger, non 

assistiamo a questo recupero, bensì alla continua affermazione della volontà di potenza, anzi all’identificazione metafisica di essere 

e volere, inteso come un volere sempre di più. Un volere che diviene un valore, anzi l’unico valore incondizionato che condiziona 

ogni iniziativa etica e teologica: tutti i valori, persino i valori supremi ( Dio, le idee, la morale) rivelano pertanto la loro matrice 

pulsionale e vitalistica e quindi la loro origine «umana troppo umana». 

Secondo Heidegger, con il principio di volontà di potenza, Nietzsche pone ancora una volta al centro l’uomo, anzi il superuomo, 

espressione ultima di quella soggettività, quale si è costituita in Occidente da Platone in poi. L’essere, con cui l’uomo ha a che fare e 

che egli stesso è, viene visto interamente come valore. In ciò l’essere si risolve ogni volta, falsamente, nel fatto di avere valore per 

l’uomo. Con Nietzsche, l’essere è visto soltanto nella prospettiva del valore estetico, teoretico, etico e pratico e quindi viene perso 

di vista. Per la volontà di potenza il mondo rappresenta soltanto le «condizioni di mantenimento e di accrescimento» per il 

superuomo. In tal modo, per Heidegger, la filosofia nicciana avrebbe avallato la moderna società della tecnica; laddove «l’uomo 

entra in sollevazione, il mondo diventa un oggetto[…] e la terra stessa può continuare a mostrarsi solo come oggetto di 

aggressione». 

90M. HEIDEGGER, Gli inni di Hölderlin «Germania» e «Il Reno», ed. it. a cura di G.B. Demarta, Milano 2005. 

20 

Hegel, Schelling e Hölderlin, realizzano una Gestaltung dello spirito tedesco»lling e Hölderlin, realizzano una Gestaltung dello spirito tedesco»91, «la cui trasformazione in una 

forza storica non è ancora compiuta e lo potrà essere solo quando noi avremo imparato ad ammirare ed 

onorare l’opera creativa»92 . Nonostante il suo allontanamento dalla politica, la polis e la categoria del 

politico ad essa strettamente connesso, continuano ad essere il fulcro del pensiero heideggeriano: Heidegger 

crede ancora che sia possibile fondare la polis greca attraverso la rivoluzione nazionalsocialista, solo che ora il 

tono è meno trionfalistico e più critico nei confronti del nazionalsocialismo realizzato. La realtà 

contemporanea gli pare assopita, per dirla con Hölderlin, nella «notte degli dei», in cui le vecchie divinità 

sono scomparse e le nuove non sono ancora arrivate. La rivoluzione nazionalsocialista continua ad avere per 

Heidegger una sua «intima verità e grandezza»: essa è ancora, a quest’altezza cronologica, una rivoluzione 

epocale, che può realmente costituire un sistema politico alternativo rispetto al comunismo e 

all’americanismo. Heidegger si fa carico del nichilismo diagnosticato da Nietzsche, più di Nietzsche stesso, e 

tenta in questi anni, per lo meno fino al 1938, attraverso Hölderlin, di reagire allo sradicamento dell’uomo 

moderno, recuperando il concetto di Volkgemeinschaft, una comunità politica in cui centrale è il concetto di 

«popolo» e di «nazione»: Hölderlin, il «poeta della poesia», indica ai tedeschi il difficile compito di ritrovare 

il proprio Esserci storico e di riscoprire la propria missione di salvezza dell’intero Occidente. La parola 

poetica istituisce e fonda «ciò che resta stabile», nomina gli dei e risponde alla loro chiamata. «La poesia è il 

linguaggio originario di un popolo storico». Poiché gli dei si esprimono per cenni, la parola del poeta traduce 

questi cenni in linguaggio, annunciando al proprio popolo il non-ancora-adempiuto, ponendosi come 

«mediatore» tra dei e uomini. 

Attraverso Hölderlin, Heidegger torna ancora una volta alla Grecia, nel tentativo di riattivare l’«inizio» della 

civiltà occidentale, attraverso la rifondazione della polis, in particolare quella dei tragici greci, celebrata nell’ 

Introduzione alla Metafisica, «cercando fonti di sopravvivenza che offrono fonti di rinascita»93. Tuttavia, il 

recupero dell’arche greco viene ancora una volta filtrato attraverso le categorie gnostico-romantiche e il 

progetto politico heideggeriano di recupero dell’archipolitico greco presenta ancora tratti fortemente 

utopistico-storicistici. 

Heidegger ritiene ancora centrale, dopo il 1933, la dimensione della prassi rivoluzionaria a scapito della 

Kultur tradizionale: la «violenza» degli uomini creatori assume la forma di una redenzione attivistica 

dell’uomo e della società e la loro azione intramondana un significato di compimento escatologico e 

soteriologico. Dopo il 1933 la politica è diventata per Heidegger poiesis artistica, nel senso che il popolo 

tedesco, attraverso i suoi Führer, plasma se stesso e il suo destino come fosse un’opera d’arte: la fondazione 

della polis non è più soltanto compito dei politici creatori, ma della Dichtung dei poeti che, come Hölderlin, 

poetano l’essenza della poesia. Attraverso la poesia i tedeschi prendono coscienza di sé come Esserci 

storico-spirituale e quindi si autodeterminano come popolo, ossia come polis. É come se Heidegger in questa 

fase volesse fondare una forma di nazionalsocialismo alternativo a quello ufficiale: attraverso Hölderlin, 

Heidegger vorrebbe istituire una sorta di «sur-nazismo estetico o di trasfigurazione poetica del 

nazionalsocialismo»94. Heidegger compie un’operazione di de-politicizzazione del politico (nel senso della 

concezione politica moderna ipotecata dall’individualismo e dall’egualitarismo democratico) e di deesteticizzazione 

dell’arte (Heidegger critica l’impostazione antropocentrica e soggettivistica dell’arte nata con 

la modernità rinascimentale che considera l’opera d’arte un oggetto meramente estetico). Sono i poeti, 

dunque, che, secondo Heidegger, con il loro poetare, generano le divinità di un popolo, la Tradizione, intorno 

alla quale esso si realizza nella storia. I poeti si fanno, al pari dei filosofi e degli statisti, «destino» per il 

loro popolo. «La tonalità emotiva fondamentale, vale a dire la verità dell’esserci di un popolo, viene istituita 

originariamente dai poeti. L’essere dell’ente, così rivelato, viene compreso però in quanto essere [… ] dal 

pensatore, e l’essere così compreso viene collocato nella verità storica determinata facendo sì che il popolo 

venga condotto a se stesso in quanto popolo. Ciò accade attraverso la creazione dello Stato attraverso il 

creatore dello Stato […]»95 . 

91F. FISTETTI, Heidegger e l’utopia della polis, op. cit., p. 85. 

92M. HEIDEGGER, Schelling. Il trattato del 1809 sull’essenza della libertà umana, ed. it. Napoli 1994, p. 4. 

93J. HILLMAN, Saggio su Pan, Milano 1977, p.11. 

94F. FISTETTI, Heidegger e l’utopia della polis, op. cit., p. 86. 

95M. HEIDEGGER, Gesamtausgabe, GA 39, p. 20. «Occorre, dunque, lasciarsi attrarre dalla sfera di potenza 

della poesia di Hölderlin e lasciare che essa ci trasformi intimamente. Questa attrazione, in fondo, era la stessa 

a cui ci si doveva abbandonare nella realtà rivoluzionaria». Ciò che avvinceva lo spirito del filosofo, poco prima, era l’azione 

creatrice di Hitler, ora è l’ambito di potere della parola poetica di Hölderlin. 

21 

Ma qual è il ruolo del filosofo all’interno della nuova polis greco-tedesca annunciata e attesa da Heidegger, 

come la promessa di una nuova epoca per l’Occidente? 

Attraverso quella che Leo Strauss chiama la «strategia della reticenza», il Discorso del Rettorato ingaggia, in 

modo criptico e cifrato, «una vera e propria lotta per l’egemonia sulla rivoluzione nazionalsocialista in 

atto»

polis greco-tedesca annunciata e attesa da Heidegger, 

come la promessa di una nuova epoca per l’Occidente? 

Attraverso quella che Leo Strauss chiama la «strategia della reticenza», il Discorso del Rettorato ingaggia, in 

modo criptico e cifrato, «una vera e propria lotta per l’egemonia sulla rivoluzione nazionalsocialista in 

atto»96, affinché essa divenga un’autentica rivoluzione culturale e spirituale che trascenda i limiti ristretti 

della «politica» e si ponga, invece, come una «rivoluzione filosofica integrale», in grado di guidare il popolo 

tedesco e, attraverso di esso, l’intero Occidente verso un nuovo «Inizio» della sua storia. Nella rivoluzione, 

che Heidegger prospetta nel Discorso, incentrata principalmente sulla riforma del sistema universitario, la 

filosofia e i filosofi avranno un ruolo fondamentale. Dalla demolizione della metafisica occidentale, nella 

quale è coinvolto anche il platonismo, in quanto artefice della trasformazione dell’aletheia in orthotes e, 

quindi, della dimenticanza dell’Essere a favore dell’ente, Heidegger salva la funzione «basileica» della 

filosofia enunciata da Platone nella Repubblica, che rimarrà una costante del pensiero heideggeriano, 

perlomeno fino alla disfatta della Germania nel 1945. 

La visione teologico-cristiana medievale e il pensiero tecnico-matematico della Modernità hanno occultato il 

significato autentico della filosofia come «scienza»: la filosofia greca al suo inizio inaugurandosi come 

episteme, si offre come «quel dire che si impone da sé e si impone da sé perché è un dire l’imporsi di ciò che 

si mostra così come si mostra». «Scienza è l’interrogante star-saldi nel cuore della totalità dell’essente che 

costantemente si cela. E tale attivo perseverare è consapevole della sua impotenza di fronte al destino. 

Questa è l’essenza originaria della scienza»97 . Heidegger ritiene, in questa fase, che la filosofia debba 

confrontarsi con la sfera rischiosa della politica e non rimanere in un ambito puramente teoretico-

contemplativo. Egli contesta l’interpretazione che finora è stata data della filosofia greca come «puro sapere 

fondato unicamente su se stesso e oltre a ciò dimentico di sé, sapere che viene chiamato da noi atteggiamento 

teoretico […]. Il suo senso vero non consiste nel ridurre la prassi alla teoria, ma al contrario nel comprendere 

la teoria come suprema realizzazione di una prassi genuina»98 . 

L’essenza autentica della filosofia è l’«energheia, l’essere al lavoro dell’uomo»: Heidegger ne rinviene la 

matrice patica e agonistica nel mondo greco («la teoria infatti […] accade solo e soltanto nel pathos che coglie 

chi si trova in prossimità dell’essente in quanto tale e preda del suo incalzare. In secondo luogo i Greci 

lottarono proprio allo scopo di concepire e portare a compimento questo interrogare […]»99). La filosofia 

deve «diventare padrona del proprio tempo» e essere parte della «realtà rivoluzionaria» della quale parla. La 

filosofia, che Heidegger fa coincidere con la scienza, nel senso greco di episteme, è la «gnosi» salvifica 

capace di redimere il popolo tedesco e, attraverso di esso, l’intera cultura occidentale. Essa è «decisione», 

«affermazione», «azione», «lotta», concetti che rimandano, in ultima analisi, a quella «volontà di potenza», 

nella quale Heidegger, proprio in quegli anni, andava ravvisando il culmine della Modernità e il compimento 

nichilistico della metafisica occidentale. Già nel 1936, in Schelling e Nietzsche, Heidegger individuava il 

punto cruciale della filosofia moderna, che concepisce l’essere come volere e soggettività e, perciò, il punto 

culminante della dimenticanza dell’Essere; ma proprio la soggettività e la volontà di potenza giocano ancora 

un ruolo fondamentale nel Discorso del rettorato e negli anni immediatamente seguenti, rivelando l’ambiguità 

di fondo del pensiero heideggeriano in questo periodo. La contraddizione risiederebbe nel contrapporre ad un 

«destino» inevitabile, di cui la tecnica e il nichilismo sarebbero parte integrante, una volontà che 

riaffermerebbe quella soggettività, a proposito della quale e in relazione alla quale era stato messo in luce il 

carattere metafisico dell’essere-coscienza (o autocoscienza) e prospettata la necessità di un suo superamento. 

96Secondo Fistetti, nel Discorso del Rettorato si possono cogliere continue allusioni e riferimenti esoterici e criptici nei confronti 

delle concezioni di Baeumler e Krieck, pur non essendo quest’ultimi citati mai nel testo. Il concetto di Geist ad esempio, che 

Heidegger ritiene centrale per realizzare l’autentica rivoluzione nazionalsocialista e che egli declina in chiave spirituale, si 

contrappone alla medesima definizione che in quegli anni dava del Geist Baeumler, che, invece, ne forniva un’interpretazione 

nettamente razzista. Cfr. F. FISTETTI, Heidegger e la rivoluzione nazionalsocialista, op. cit., p. 44. Anche dell’ideologia del Blut und 

Boden, secondo la quale il singolo individuo è subordinato al volere della Volksgemeinschaft, intesa come comunità fondata sul 

sangue e sul suolo, Heidegger, nel Discorso, ne elabora un’interpretazione polemica nei confronti di quella stessa ideologia, della 

quale in quegli anni ne venivano accentuati gli aspetti biologici e antisemiti. 

97M. HEIDEGGER, L’autoaffermazione dell’università tedesca, op. cit., p. 38. 

98Ibidem, p. 38. 

99Ibidem, p. 38. 

22 

Nel pensiero successivo Heidegger indicherà nella Gelassenheit l’atteggiamento più idoneo da assumere nei 

confronti della Modernità: si tratta di lasciar volgere e dispiegare lo scatenamento della tecnica a livello 

planetario, assecondandone il compimento e attendendo un nuovo inizio. 

Gelassenheit l’atteggiamento più idoneo da assumere nei 

confronti della Modernità: si tratta di lasciar volgere e dispiegare lo scatenamento della tecnica a livello 

planetario, assecondandone il compimento e attendendo un nuovo inizio. 

Ma qui, nel 1933, Heidegger vorrebbe reagire allo sradicamento dell’uomo e alla negatività del mondo 

moderno mediante la «lotta», che consentirebbe l’instaurarsi di una nuova epoca dell’Essere e 

l’affermazione di un sistema socio-politico capace di fronteggiare l’età della tecnica. 

Tuttavia, Heidegger ben presto si rende conto che il nazionalsocialismo è ben lontano dal logos greco e 

quindi dalla possibilità di riattivare storicamente la polis greca. «La filosofia intesa come volontà di potenza e 

attività prometeica – cui era improntato il Discorso del Rettorato – lungi dall’essere considerata un 

contromovimento del nichilismo e dell’epoca moderna, ne è ora ritenuta lo stigma essenziale, in quanto 

requisito della coscienza moderna che si autointerpreta come soggetto o Io»100 . 

L’illusione del primato della filosofia – di una Führung filosofica che si autoinveste della «missione 

spirituale» di guidare i Führer – è svanita o, quanto meno, è svanito il progetto di tradurre direttamente in 

ordine politico il sapere filosofico. Credere che un rinnovamento etico-politico possa derivare dalla gnosis 

filosofica e dagli uomini «spirituali» detentori di tale gnosis, che con la loro «violenza» creatrice possano 

plasmare la «storia» dell’Essere, è, oltre che illusorio, anche pericoloso, in quanto rischia di trasformare la 

tensione sempre inappagata dell’utopia della polis in utopismo e volgare storicismo. «Alla base della 

cosiddetta Kehre, che i Beiträge drammaticamente documentano, vi è la raggiunta persuasione che l’Anfang 

greco non è ripetibile o imitabile con una decisione volontaristica, ma esso è il dono più grande che si rifiuta a 

qualsiasi impossessamento o manipolazione»101 . 

100F. FISTETTI, Heidegger e l’utopia della polis, op. cit., p.86. 

101IDEM, Heidegger e la rivoluzione nazionalsocialista, op. cit., p.80. 

23 

Capitolo III 

Il crollo dell’utopia della polis e il ritorno alla gnosis di Platone 

«Per il fatto stesso che da lungo tempo 

siamo costretti a procurarci le nostre conoscenze 

selezionandole dall’eccesso di ciò che si dice e si scrive, 

abbiamo finito per perdere la capacità di udire quel poco 

di ciò che è semplice 

che la parola dei pensatori iniziali dice»102 . 

Presentendo la disfatta della Germania, nelle sue lezioni su Parmenide del semestre invernale 1942/45, 

Heidegger si va convincendo sempre di più che la nostra autentica dimora sia la casa della dea Aletheia: la 

dea «saluta il pensatore giunto alla sua dimora e nel contempo gli palesa ciò che egli dovrà esperire in 

futuro. É ciò che per questo pensatore costituirà il da-pensare e che d’ora innanzi, nella storia della verità, 

rimane il da-pensare in modo iniziale»103. Per superare il nichilismo e il tramonto dell’Occidente è necessario, 

per Heidegger, ritornare al pensiero greco arcaico. Ritornare non già indietro verso il passato, bensì ritornare 

all’Inizio della cultura occidentale. Infatti, il pensiero greco aurorale non è ciò che è «iniziale» in virtù del 

fatto di essere storicamente il primo. Lo è, piuttosto, in quanto ha posto il fondamento per l’avvenire della 

verità in Occidente. «Anassimandro, Parmenide ed Eraclito sono gli unici pensatori iniziali, ma non nel senso 

che inaugurino o comincino il pensiero occidentale […] Essi sono pensatori iniziali perché pensano 

l’inizio[…] Questi pensatori non si pongono di fronte l’inizio nello stesso modo in cui uno scienziato pone 

mano a qualcosa. I pensatori iniziali non pensano l’inizio nemmeno come se si trattasse di una creazione 

mentale prodotta da loro stessi. L’inizio è ciò che fa iniziare in questi pensatori qualcosa, poiché li reclama 

in un modo tale da esigere da loro un arretramento estremo di fronte all’essere. I pensatori sono coloro che 

vengono iniziati-catturati dall’inizio-cattura, coloro che da esso vengono raggiunti, per esservi raccolti e 

riuniti»104. Solo riconquistando un rapporto genuino con la grecità aurorale e con la sua originaria apertura al 

senso dell’Essere, ponendosi in ascolto del «detto» dei pensatori iniziali, è possibile compiere quel viaggio di 

ritorno verso l’Origine che è l’apertura abissale dell’Aperto, che pur lasciando essere l’ente nella luce del suo 

apparire, sempre si ritrae e si nasconde. La grecità qui richiamata è quella che, fin dal suo inizio, con 

Parmenide, ha identificato il pensiero con l’essere. Il pensiero, in questa fase aurorale, non è un attributo 

dell’uomo, che come zoion logon echon, appunto, pensa l’essere come un oggetto, e lo rappresenta secondo 

quelle categorie logiche dualistiche, che inventate da Aristotele, hanno scisso l’essere dal pensiero e hanno 

segnato, perciò, l’oblio e la fine stessa della sofia antica e marcato l’inizio della filo-sofia105 – un oblio che 

inaugura la cultura occidentale, che, pertanto, si apre già al suo inizio come cultura del tramonto e della 

decadenza –, il pensiero è, piuttosto, quel logos che leghein, raccoglie gli enti in unità, ma non si identifica 

con essi, li ospita e li lascia essere come l’Essere li ha manifestati ed esposti. Il pensiero è la presenza che 

condiziona ogni ente presente, o, come dice Heidegger, «il raccoglimento dell’invio alla presenza». La 

scissione tra pensiero ed essere, operata già da Platone, che intese l’eon, l’essere dell’ente, come idea e, come 

tale, oggetto dell’episteme, ha impedito al pensiero dell’uomo, che appartiene al logos, di considerarsi esso 

stesso logos, e lo ha indotto a scambiare la totalità degli enti raccolta dall’Essere con quanto è raccolto e 

102M. HEIDEGGER, Parmenide, Milano 1999, p. 42. 

103Ibidem, p. 51. 

104Ibidem, pp. 40,41. 

105Cfr. G. COLLI, La nascita della filosofia, Milano 1975. 

24 

unificato dalla ragione umana. Dall’incomprensione del detto dei pensatori iniziali, nasce l’Occidente, 

ovvero «quella terra in cui il mondo si afferma nell’isolamento e l’uomo nella solitudine propria di chi erra 

senza patria, perché il senso dell’essere è smarrito»

ovvero «quella terra in cui il mondo si afferma nell’isolamento e l’uomo nella solitudine propria di chi erra 

senza patria, perché il senso dell’essere è smarrito»106 . 

Deluso dagli eventi politici in corso e persuaso che il nazifascismo rappresenti la quintessenza del Ge-stell, 

del sistema impositivo e necessitante della tecnica che ormai dispiega i suoi piani di dominio su tutta la terra, 

Heidegger dubita che sia ancora possibile una «fondazione» politica della verità dell’essere nella polis greco-

tedesca. «La libertà dell’Aperto del tardo Heidegger è una libertà senza polis. Si tratta di spiegare perché la 

topologia dell’essere del tardo Heidegger – che assegna all’Ereignis lo statuto della dike, di un nomos che 

precede ogni legge, che indica ai mortali il luogo che è loro, la verità dell’essere – si ritrovi, alla fine della 

storia della metafisica, senza un topos che sia l’equivalente della polis antica. Si è conclusa la storia della 

localizzazione politica della verità dell’essere»107. Il concetto di «popolo» connesso a quello di «storicità», o 

meglio il concetto dell’Essere come «storia» che trova la sua destinazione nel popolo tedesco, nonostante le 

delusioni e i vari ripensamenti, aveva continuato a costituire il cuore della riflessione heideggeriana fino a 

questo momento. Se, a partire dai Contributi, Heidegger si convince che solo i poeti e non più i politici in 

senso stretto, possono istituire la polis, negli anni Quaranta neppure i poeti sono più in grado di farsi 

mediatori, con il loro linguaggio originario e fondativo, tra Essere e popolo: Hölderlin, in questa fase, non è 

più il poeta dei tedeschi che insegna ai tedeschi a prendere coscienza del proprio destino, ma il poeta dell’ 

Occidente che indica la via per tornare verso l’Origine, non più per fondare una polis, ma per «imparare ad 

abitare poeticamente la terra». 

Heidegger si rende conto che la politica come fondazione della polis da parte di alcuni soggetti creatori (siano 

essi politici, poeti o filosofi) e istitutori essi stessi dell’Essere con la loro decisione e azione, comporta 

un’identificazione dell’Essere con la volontà e rimanda, in ultima analisi, a quella volontà di potenza, che egli 

– confrontandosi in questi anni con Nietzsche – ritiene ora l’espressione più compiuta di quel nichilismo e 

di quella metafisica della soggettività che egli intendeva superare. «Nel 1942, Heidegger è consapevole che 

tra la polis e lo Stato si è aperto un abisso incolmabile e che lo stato moderno ha sepolto la polis sotto le 

strutture della volontà di potenza»108 . 

Con il Parmenide Heidegger, insomma, rinuncia definitivamente alla polis come luogo della storia in cui 

accade l’Essere e si realizza l’Essere come destino, neutralizzando le istanze di filosofia della storia e lo 

storicismo utopistico che caratterizzano la riflessione heideggeriana dal Discorso del rettorato fino al 

1942/45. Tuttavia, il «politico» è ancora il centro focale del pensiero heideggeriano, ma nel senso di risalire al 

di là del politico comunemente e modernamente inteso, al significato originario del «politico», al greco 

politikon. La riflessione sul politico nel corso dell’evoluzione del pensiero heideggeriano si libera dalle 

categorie gnostiche della modernità e dal nucleo soggettivistico e coscienziale ad esse collegato per 

avvicinarsi, a partire dagli anni Quaranta, attraverso la rilettura dei Presocratici, ad una gnosis autenticamente 

greca. 

In questo senso, centrali sono le riflessioni che Heidegger compie nel Parmenide su quello che egli considera 

l’architesto della polis greca, ossia la Repubblica di Platone. Qui Heidegger, finalmente, porta alla luce, 

senza più ambiguità e contraddizioni, il platonismo di fondo della sua filosofia, che innerva e costituisce la 

sostanza autentica del suo pensiero fin dai suoi inizi: come il Glauco marino che giace in fondo al mare, il 

platonismo heideggeriano viene liberato e ripulito dalle numerose incrostazioni che ne rendevano 

irriconoscibile l’aspetto, dalle commistioni cristiano-gnostiche ai residui coscienzialistici dell’Idealismo e del 

Romanticismo tedeschi. Si tratta di un percorso travagliato e complesso, al termine del quale emerge 

finalmente il nucleo autenticamente greco della filosofia heideggeriana, quella sua ostinata fedeltà all’idea 

greca del filosofare, intesa come interrogazione radicale, ossia «come esercizio rigoroso e caustico del 

pensiero, che lo rende refrattario all’assunzione di ogni positum e di ogni contenuto, simile all’esercizio di 

guardare attraverso il vetro, cercando di vedere il vetro»109 . Platone, per Heidegger, è stato colui che in 

Occidente ha fondato la «politica», connettendola alla dimensione rivelativa e «cosmica» dell’aletheia. La 

polis, cui si riferisce Heidegger, non ha nulla di politico, nell’accezione moderna del termine. «Polis è il polo 

106U. GALIMBERTI, Il tramonto dell’Occidente, op. cit., p.197. 

107F. FISTETTI, Heidegger e l’utopia della polis, p. 116. 

108Ibidem, p. 116. 

109F. VOLPI, Heidegger e l’ascesi del pensiero, op. cit., p. 120. 

25 

il luogo, attorno a cui ruota in un modo peculiare tutto ciò che ai greci appare come ente […] La polis è tanto 

meno qualcosa di politico quanto lo spazio qualcosa di spaziale»

polis è tanto 

meno qualcosa di politico quanto lo spazio qualcosa di spaziale»110 . 

«Se l’essenza della polis si lascia determinare solo a partire dall’aletheia come svelatezza e se l’originaria 

contro-essenza dell’aletheia è la lethe, cioè il nascondimento che si sottrae come dimenticanza allora diventa 

chiaro in che senso la polis è e non può essere impolitica»111 . 

La polis di cui tratta la Repubblica di Platone non corrisponde allo Stato dei moderni: per i greci il politico 

è ciò che è degno di essere interrogato, il luogo del problematico, della domanda che nasce dallo stupore di 

fronte alla libera e incondizionata manifestatività degli enti che sono. Il politikon greco, in quanto 

determinazione dell’aletheia, è polemos, qualcosa che va conquistato strappandolo al suo occultamento. Lo 

Stato, forma politica tipica della modernità, è, invece, espressione della volontà di potenza che «condanna il 

politico alla manipolazione della coscienza che agisce pianificando, alla perdita della storia e, ciò che più 

conta, ad essere sempre più la forma dispiegata di un nudo dominio»112. Non a caso Heidegger reinterpreta la 

virtù della dikaiosune – per Platone la virtù politica per eccellenza – nei termini di un’accettazione del 

proprio destino di disvelamento, di un essere disponibili verso la dike, che a sua volta, derivando 

etimologicamente, secondo Heidegger, sia da deiknumi, mostrare, indicare, sia da dikein, che vuol dire 

gettare, si configura come il Nomos per antonomasia, la legge che precede tutte le leggi, che fa sì che 

«ciascuna cosa sia nel luogo che le è proprio, sia nell’ambito che le compete», assegnando così ai mortali la 

dimora nel loro vero essere. La dike si mostra all’uomo come quella servitù affrancante in cui consiste la sua 

vera libertà, la quale, lungi dall’essere libertà della volontà, legata ad un soggetto razionale e autonomo, è la 

«storia» delle compaginazioni (Fugen) della verità dell’Essere o dei modi del suo svelamento, a cui l’uomo 

viene destinato. 

Tuttavia, la dimensione aletheiologica della politica è stata occultata e conculcata dall’ idea romana di 

imperium, inteso come comando e come dominio, che è diventata, in epoca moderna, volontà di potenza, sulla 

quale si fonda l’idea di Stato-totalitario. Il passaggio cruciale risiede, per Heidegger, nella trasformazione 

della concezione della verità come aletheia in quella di rectitudo latina, ossia la verità non è più 

l’incondizionato e originario accadere dell’Essere, ma è l’esatta corrispondenza tra il conoscente e il 

conosciuto, «il corretto rapportarsi dell’uomo all’ente, ossia l’esattezza del vedere e del giudicare umano»113 . 

La ratio dei romani (da reor che vuol dire «sottoporre qualcosa alla misura e al calcolo»), che riduce l’Essere 

all’ente, ad un oggetto (ob-iectum) gettato davanti ad un soggetto, inaugura quella fase della cultura 

occidentale che Heidegger chiama «pensiero calcolante» e conduce alla concezione moderna della verità 

come certezza, formulata nel cogito cartesiano e centrata sulla coscienza e autocoscienza dell’uomo, la cui 

caratteristica peculiare è la prevedibilità e l’evidenza di tutto ciò che è calcolabile e pianificabile. Heidegger 

individua una corrispondenza tra vere e proprie «epoche» della storia della verità e la storia del politico: se la 

polis greca rimanda ad una concezione della verità come aletheia, la res publica romana rimanda, invece, ad 

un’esperienza della verità come rectitudo, mentre lo Stato moderno è espressione della verità come certezza 

soggettiva. «Comincia ad essere chiaro che l’epoca moderna è per Heidegger in gran parte il risultato della 

romanizzazione della grecità, che la Chiesa cattolica ha in seguito consolidato e perfezionato. Insomma, a 

partire dai Romani, il politikon concepito dai greci come scaturente dalla polis, diviene sinonimo di imperium 

e confluisce nella concezione moderna della sovranità dello Stato come Stato-potenza»114 . 

Con il precipitare degli eventi bellici in Germania, Heidegger si rende sempre più consapevole che il 

nichilismo non può essere superato con mezzi «politici», perché l’identificazione da lui finora effettuata della 

politica con la volontà di potenza e con la «violenza» di alcuni soggetti creatori, mediatori dell’Essere presso 

il Volk tedesco, rappresenta l’espressione più compiuta di quella Modernità che egli intendeva criticare. «Un 

tramonto non viene mai superato arrestandolo soltanto e per così dire frenandolo, e poi risospingendolo in 

avanti verso un progresso e verso tempi migliori»115. Ogni progresso, ogni volontà di superare il tramonto è, 

in realtà, un allontanarsi dall’Inizio. «Il tramonto è superabile soltanto se è salvato l’inizio, ma allora esso è 

110M. HEIDEGGER, Parmenide, op. cit., p. 180. 

111F. FISTETTI, op. cit., p. 117. 

112Ibidem, p. 117. 

113U. GALIMBERTI, Il tramonto dell’Occidente, op. cit., p.17. 

114F. FISTETTI, op. cit., p.118. 

115M. HEIDEGGER, Parmenide, p. 291. 

26 

già superato»116. Non si tratta di ritornare semplicemente alla Grecia, di ripetere l’Inizio e di tradurlo nei 

termini dell’epoca attuale. Si tratta, piuttosto, di imparare a pensare inizialmente, di «entrare in discussione e 

in dialogo con l’inizio al fine di percepire la voce della disposizione e delle destinazioni»117. Il viaggio che 

conduce alla dimensione della dea Aletheia è il pensare in direzione dell’Inizio. Il pensatore pensa l’Inizio 

nella misura in cui rammemora l’Aletheia. L’Aletheia è lo svelamento che salva in sé ogni apparire e 

scomparire. Alla presenza dell’Essere si riduce il pensare, che non è dell’uomo ma dell’Essere. Il pensare è il 

presentarsi, il manifestarsi, l’esporsi dell’Essere. Ma la conoscenza dell’Inizio diviene difficile ed estraniante 

per l’uomo moderno, che concepisce se stesso come soggetto, ossia come quel subiectum, quel fondamento 

sulla base del quale l’uomo interpreta, conosce ed organizza il mondo. 

Il concetto che afferra (cum-capere) gli enti per padroneggiarli e che risolve l’Essere nella totalità degli enti 

posseduti ha eliminato quell’orizzonte di mistero inattingibile e inafferrabile che c’è dietro la manifestazione 

di ogni ente, il cui volto enigmatico e inaccessibile generava nel pensiero aurorale un senso di religioso 

rispetto e di attesa. Al pensiero della rivelazione e della contemplazione è subentrato il pensiero 

dell’intenzione e della volontà. Ma l’Essere in quanto «storia» è destino, e perciò l’Essere destina anche 

quell’evento, che è il pensiero calcolante, che «tenta la soppressione del destino e dell’enigma in esso 

racchiuso». Bisogna pensare fino in fondo il fallimento dell’essere, il suo venir meno (fallere), le tracce che 

l’Essere lascia essere di sé in sua assenza e nell’assenza percepire la voce delle destinazioni future. Tale 

voce viene esperita soltanto là dove c’è «esperienza». Ma l’esperienza, in quanto vera esperienza, o 

esperienza di verità, è l’apertura, l’incontro desituante e destabilizzante in cui «l’alterità essenziale dell’ente 

si svela rispetto a ciò che è abituale», un’alterità che non viene affatto dominata ma che invece ci trasforma. 

Sarà disposta questa umanità storica, in particolare «l’umanità tedesca che, al pari dei greci è chiamata a 

pensare e a poetare»118, a sopportare quel dolore che è connesso ad ogni vera esperienza e a compiere il 

sacrificio «di morire di quella morte che sacrifica l’essere-uomo per la custodia della verità dell’essere»? 

116Ibidem, p. 292. 

117Ibidem, p. 292. 

118Volpi, nell’Introduzione al Parmenide, sostiene che Heidegger continua ancora, a questa altezza cronologica, ad interpretare la 

«germanità» in un senso ancora vicino alla concezione del pangermanesimo che aveva supportato l’ideologia nazionalsocialista e 

che la lettura che egli fornisce della grecità e il disprezzo per la latinità e la cultura romana rimangono ancora inficiate di 

hegelianismo. Cfr. M. HEIDEGGER, Parmenide, op., cit., p. 5. Tuttavia, le pagine finali del Parmenide hanno un tono concitato e 

drammatico, «che ha accenti quasi wagneriani, da crepuscolo degli dei». Se il nazionalismo è diventato ai suoi occhi l’espressione 

dell’animalitas e della brutalitas in cui è precipitato l’Occidente, ad Heidegger non rimane che la Germania dei poeti e dei 

pensatori. «I tedeschi sconfitti sono le vittime sacrificali della dimenticanza dell’Anfang in cui è sprofondata la storia della 

metafisica, ma, proprio in questa distretta, essi hanno il privilegio di esperire che tale dimenticanza non è un’omissione o una 

trascuratezza dell’uomo, ma un Ereignis, che appartiene all’essenza stessa dell’essere, vale a dire alla Unverborgenheit. Qui 

l’appello di Heidegger a ritrovare l’Anfang suona come una drammatica presa d’atto della tragedia cui il nazionalsocialismo ha 

condotto il popolo tedesco tradendone la vocazione di popolo di poeti e pensatori. Ma, inteso in tutta la sua profondità, quello di 

Heidegger è un appello a rinunziare alla polis, dal momento che la modernità dispiegata, o per adoperare il suo lessico, la storia 

della metafisica giunta al suo compimento, non offre alcuna possibilità di avvento di un nuovo inizio del politico». Cfr. F. FISTETTI, 

op. cit., p. 205. 

27 

Capitolo IV 

La nostalgia, il pensiero come rammemorazione e il ritorno alla «casa dell’essere» 

«Io sono tu e tu sei io, 

e dove tu sei io sono, 

e in tutte le cose sono disperso. 

E da ovunque tu vuoi, 

tu mi raccogli, 

ma raccogliendomi tu raccogli te stesso»119 . 

Nel 1946, all’indomani della catastrofe bellica in cui era precipitata l’Europa con la seconda guerra mondiale 

e della conseguente crisi dei valori «umanistici» su cui si era fondata la cultura occidentale, Heidegger, nella 

Lettera sull’«umanismo», parla di «spaesatezza senza precedenti dell’uomo moderno», divenuta ormai «un 

destino mondiale», spaesatezza che Nietzsche è stato l’ultimo ad esperire e che «riposa nell’abbandono 

dell’ente da parte dell’essere. Essa è il segno dell’oblio dell’essere, in conseguenza del quale la verità 

dell’essere rimane impensata»120. L’alienazione dell’uomo moderno – «riconosciuta da Marx, partendo da 

Hegel, in un senso essenziale e significativo» – che caratterizza la civiltà occidentale al suo tramonto, è da 

rinvenire nella «dimenticanza» dell’Essere a favore dell’ente, per cui «l’uomo osserva e lavora sempre e solo 

l’ente»121. «L’oblio della verità dell’essere a favore dell’imporsi dell’ente, non pensato nella sua essenza» si 

configura come «un decadimento (Verfallen)»122. L’uomo moderno, nell’epoca della scienza e della tecnica, 

divenuto ente tra gli enti, si «perde» tra gli enti. «Esiliato dalla verità dell’essere, ovunque l’uomo gira 

attorno a se stesso come animal rationale»123. Soltanto recuperando la dimensione ex-statica, che costituisce 

la sua essenza più propria, l’uomo «sta fuori nell’apertura dell’essere, la quale apre nella radura quel tra 

(Zwischen) entro il quale può essere una relazione tra soggetto e oggetto»124 . Nell’ek-stasis, nella 

sospensione dell’abituale e dell’ovvio, l’uomo non permane identico a se stesso, ma, riconoscendo la propria 

finitezza e la propria temporalità, egli vive la differenza, lo scarto, l’apertura all’Altro. In quanto essere in 

cammino, l’uomo abita quello spazio intermedio, lo Zwischen, il «tra», quella zona di confine e di sutura tra 

mondi, quell’ignoto ambivalente, in cui è possibile inventare nuovi linguaggi, nuovi ordini e nuove geografie 

della terra. Nonostante l’eimarmene coercitiva del Gestell ormai si imponga a livello globale sulla terra, 

Heidegger ci indica la possibilità di uscire dalle categorie fondative e autoreferenziali della Modernità, 

irrigiditasi nella logica duale e oppositiva di soggetto/oggetto. Ma come è possibile oltrepassare la visione 

oggettivistica che pensa l’uomo cosa tra le cose e quella soggettivistica che risolve l’uomo nella sua egoicità 

e lo colloca come soggetto di fronte alle cose del mondo per la loro manipolazione? O, per dirla con le parole 

di Beaufret: «qual è il genere di rapporto che connette la coscienza all’essere? E, se contro il solipsismo 

119Dal vangelo apocrifo di Eva, citato da Epifanio, Adv. haeres. XXVI, 2. 

120M. HEIDEGGER, Lettera sull’«umanismo», Milano 1995, p. 69. 

121Ibidem, p. 70. 

122Ibidem, p. 59. 

123Ibidem, p. 73. 

124Ibidem, p. 84. 

28 

psicologistico, si fa intervenire una comunicazione interumana, come fa l’essere a rendere possibile questa 

comunicazione?»

l’essere a rendere possibile questa 

comunicazione?»125 Uscire dall’esperienza totalizzante della coscienza propria della Modernità significa ad 

un tempo uscire dalla metafisica occidentale e superare il circolo vizioso e aporetico della rappresentazione. Il 

pensiero presentativo, espressione della metafisica occidentale, dimentica il suo essere un «tra», per affermare 

ostinatamente la sua identità126. «Ma per uscire dal soggetto e dall’oggetto non serve il pensiero che è nato 

da questa contrapposizione, ma una dimensione che questa contrapposizione ha sempre disabitato»127 . 

Per questo occorre risollevare la filosofia dalla sua deformazione «umanistica» al mistero dell’Essere e al 

suo originario disvelarsi. La rivelazione dell’Essere non può essere l’opera di un ente, ma può aversi 

soltanto attraverso l’iniziativa dell’Essere stesso. «Solo finché accade la luce dell’essere, l’essere 

sopraggiunge all’uomo, ma che accada l’illuminazione è deciso dalla ventura dell’essere»128. A chiamare non 

è più il Deus absconditus, il totalmente Altro della filosofia gnostica, ma l’Essere nella sua differenza con 

l’ente. L’uomo non può svelare il senso dell’Essere. Egli ha da essere non «il padrone dell’ente ma il pastore 

dell’essere e la sua dignità consiste nell’esser chiamato dall’essere stesso a far da guardia alla sua verità»129 . 

Heidegger avverte l’urgenza incalzante che l’uomo occidentale trovi il luogo in cui accasarsi, si metta in 

cammino verso la sua autentica dimora. Ma può la Seelenfünklein130 , la scintilla dell’anima occidentale 

realizzare il nostos verso la propria patria? Non è questo nostos carico di dolore e la filosofia, appunto, il 

pensiero della nostalgia? «Nostalgia: esiste ancora, oggi, qualcosa del genere? Non è forse questa una parola 

divenuta incomprensibile persino nella vita quotidiana? L’odierno uomo di città, la scimmia della civiltà non 

ha forse eliminato da lungo tempo la nostalgia? E la nostalgia addirittura come definizione della filosofia»131 . 

Il significato profondo della nostalgia heideggeriana non è solo «rimpianto di un essere che un tempo, all’alba 

dell’Occidente, s’è rivelato e oggi, a tramonto inoltrato, più non si rivela»132, ma è memoria e intimo 

raccoglimento. Nella dimensione estrovertita della «dittatura del pubblico», l’uomo, obliando se stesso (e 

obliando persino questo stesso oblio) non si pone più in raccoglimento e nel «rumore del mondo» dell’odierna 

civiltà della tecnica e nella «chiacchiera» che ormai è diventata il suo linguaggio abituale, egli non è più in 

grado di ascoltare la voce dell’Essere, di corrispondere alla sua chiamata e di decifrare i segni e i 

messaggi del suo «invio» e della sua «destinazione». 

«Quanto più la notte del mondo va verso la mezzanotte […] quanto più si perdono le tracce, tanto meno è 

possibile a un mortale giacente nell’abisso, poter riconoscere un cenno o un segno»133 . 

«Dall’esilio alla casa, dalla vita straniera alla vita autentica nel senso di propria (eigentlich), dall’abituale 

all’abitare si perviene attraverso un ritorno, che non è un passo dopo l’altro, ma un salto dal modo di 

pensare fondativo, com’è in uso nell’eimarmene e nel Gestell, a quel modo di pensare abissale che libera da 

ogni imposizione»134 . 

Abbandonato il Grund, il fondamento posto dalla ragione occidentale a sostegno della metafisica (nelle sue 

espressioni filosofiche, teologiche e scientifiche), si salta nell’ Ab-grund, in quell’abisso, che non è «il vuoto 

125Cfr. la nota introduttiva di F. Volpi, in M. HEIDEGGER, Lettera sull’«umanismo», op. cit., p. 16. 

126Il pensiero, fondato sulla «presenza» e centrato sulla coscienza, che ha dominato la metafisica occidentale era ciò che, secondo 

Heidegger, Anassimandro nel suo linguaggio aurorale definiva l’Adikia, che non si traduce semplicemente con «ingiustizia», ma con 

«il persistere nel dominio dell’identità». Il pensiero della «presenza» e della coscienza può essere superato se «i via via 

soggiornanti» non si sottraggono alla transitorietà del loro soggiorno. «Nello scoprirsi finito, nello scoprirsi un «tra», il soggetto 

può aprirsi ad un accordo ontologico che ristabilisce la connessione tra i via via soggiornanti (Dike)». Cfr. M. L. MARTINI, Un 

racconto dell’anima, op. cit., p.105. 

127U. GALIMBERTI, Heidegger e la gnosi, in Eredità di Heidegger, op. cit., p. 90. 

128Ibidem, p. 90. 

129M. HEIDEGGER, Lettera sull’«umanismo», op. cit., p.73. 

130Heidegger sostiene che la parola anima ( Gemüt) può essere tradotta in tedesco anche con Seele, «la quale non indica il principio 

della vita, ma ciò che fa l’essenza dello spirito, lo spirito dello spirito, la scintilla dell’anima (Seelenfünklein)». 

131«La filosofia tedesca nel suo complesso -aveva già detto Nietzsche mezzo secolo prima -è la più radicale forma di nostalgia 

finora esistita. Non si è più di casa in nessun posto, si finisce per voler tornare nell’unico luogo in cui ci si potrebbe sentire in patria, 

perché solo lì si vorrebbe abitare: e questo è il mondo greco». In un ciclo di lezioni del 1929-30, commentando un passo di Novalis, 

Heidegger dice: «La filosofia è propriamente nostalgia (Heimweh), un impulso ad essere a casa propria ovunque (Novalis, Schriften, 

Frammento 21). 

132U. GALIMBERTI, Heidegger e la gnosi, op. cit., p. 95. La parola greca algos, per Heidegger, etimologicamente connessa con 

alego, intensivo di lego, significa intimo raccoglimento. 

133 M. HEIDEGGER, Lettera sull’«umanismo», op. cit., p.73. 

134 U. GALIMBERTI, Heidegger e la gnosi, p. 92. 

29 

nulla, né il buio caos, ma l’Ereignis. Nell’Ereignis vibra l’essenza di ciò che parla come linguaggio e che una 

volta fu chiamato la casa dell’essere»

Ereignis. Nell’Ereignis vibra l’essenza di ciò che parla come linguaggio e che una 

volta fu chiamato la casa dell’essere»135 . 

Il salto non è un passaggio, non è la dimostrazione logica o la mediazione dialettica che hanno caratterizzato il 

metodo (meta-odos) occidentale, il suo stare per via, che non ammette deviazioni, secondo un itinerario che 

facendo corrispondere il pensiero alla cosa e la cosa al pensiero, concepisce la verità nei termini di una 

adequatio rei ad intellectus e, nel tentativo di controllare, mediante il potere del concetto, l’inquietante 

enigma dell’accadere di tutte le cose, risolve l’Essere nella totalità degli enti conosciuti e posseduti. «Il salto 

porta il pensiero, senza ponti, cioè senza la continuità di un avanzamento progressivo, in un altro ambito e in 

un altro modo di dire», in quella «regione totalmente diversa», in quel luogo di silenzio abissale, dove si può 

udire il suono di quel dire originario che non si lascia afferrare e chiudere in nessun enunciato e nel quale 

dell’Essere non si dà prensione, come nel pensiero concettuale, ma solo segno, traccia e ricordo. 

Heidegger, nel descrivere il salto dal pensiero come calcolo (Rechnen) al pensiero come memoria 

(Andenken), parla dell’Andenken come del «raccogliersi dell’anima, come permanente raccogliersi presso ciò 

che ad ogni sentire (Sinnen) si rivolge». «Questo rivolgersi è il ringraziamento (Danken) che il pensiero 

memorativo porge al messaggio che lo chiama a quel Verabschieden, a quel congedo che è dar l’addio a ciò 

che ha fatto il proprio tempo, che è passato secondo la sua misura, che si è compiuto»136 . 

L’Essere come Ereignis è «il campo di gioco della trasmissione dei messaggi», il luogo di infiniti rinvii 

linguistici, in una circolarità di appello e risposta che è inesauribile, perché inesauribile è il non-detto, il 

silenzio, lo sfondo da cui ogni parola proviene e che non sarà mai totalmente esplicitabile. Per uscire dalla 

«notte del mondo» è necessario un nuovo annuncio che ricostituisca quel rapporto originario tra uomo ed 

Essere, obliato dalla metafisica occidentale. Il tempo di «povertà estrema» in cui viviamo, che corrisponde 

alla dimenticanza dell’Essere, è, innanzitutto, un tempo di povertà linguistica e di mancanza di parole. Il 

linguaggio occidentale, che «parla» veritativamente solo nei termini della logica dualistica del principio di 

non contraddizione, che connette sempre un soggetto ad un predicato, per cui questo non è quello, testimonia 

l’oblio dell’Essere, l’evento della sua dimenticanza. Il linguaggio tace e, nel suo nominare semplicemente gli 

enti che sono, non rinvia più a quell’orizzonte indicibile e inafferrabile dell’Essere da cui e in cui gli enti si 

eventuano. «Al linguaggio metafisico, che dice come le cose sono, occorre sostituire un linguaggio che non 

dice, ma rinvia dal detto a ciò che non è detto e che dal detto è richiamato»137 . 

«Il linguaggio è la casa dell’essere, abitando la quale l’uomo e-siste, appartenendo alla verità dell’essere e 

custodendola».138 Mettersi in cammino verso di esso significa, per Heidegger, portarsi in prossimità 

dell’Essere, mettersi in ascolto del suo richiamo e riscoprire l’appartenenza al destino dell’Occidente, che 

«non è pensato come regione contrapposta all’Oriente […], bensì è pensato nella sua vicinanza all’Origine». 

«In questa vicinanza si compie, se mai si compie, la decisione intorno a se e come Dio e gli dei si neghino e 

resti la notte, se e come nell’albeggiare del sacro possano cominciare di nuovo ad apparire dio e gli dei. Ma il 

sacro, che solo è lo spazio essenziale della divinità, che sola a sua volta concede la dimensione per gli dei e 

per Dio, viene alla luce solo se prima, dopo lunga preparazione, l’essere stesso si è aperto nella radura ed è 

esperito nella sua verità. Solo così comincia, a partire dall’Essere, il superamento di quella spaesatezza in cui 

non solo gli uomini, ma l’essenza dell’uomo stanno vagando»139 . 

135 Ibidem 

136 Ibidem 

137 U. GALIMBERTI, Il tramonto dell’Occidente, p. 622. 

138 M. HEIDEGGER, Lettera sull’«umanismo», op. cit., p. 61. 

139 Ibidem, p. 68. 

30 

Capitolo V 

Heidegger: il ritorno alla terra e alla dimensione simbolica 

«Siamo disposti o no ad ammetterlo, 

noi siamo piante che debbono crescere radicate nella terra, 

se vogliono fiorire nell’etere e dare i loro frutti»140 . 

«Il poeta chiama l’anima “qualcosa di straniero sulla terra”. Ma è proprio la terra il luogo dove il suo andare 

non è ancora potuto giungere. L’anima cerca la terra, non la fugge»141 . 

Commentando il poeta Trakl, l’ultimo Heidegger si mette in cammino alla ricerca della terra, che bisogna 

«salvare» in quanto terra, «per potervi poeticamente costruire ed abitare». La terra che egli cerca «è la 

dimora degli dei, dove nessun uomo è solamente un uomo, e nessun dio è solamente un dio»142, ma ciascuno 

è simbolo, cioè «parte che cerca l’altra parte». L’incamminarsi verso la «non-ascosità» della terra è un tenersi 

in cammino, Unterwegs, dice Heidegger, perché «la terra ama nascondersi» ( physis filei kruptestai) e si rivela 

nascondendosi, custodendo quel fondo senza fondo che non si lascia mettere del tutto in luce, quell’originario 

in cui tutti i significati sono possibili e di cui «il simbolo è la prima parola». 

Nel suo discorso commemorativo, presentato a Friburgo il 16 dicembre 1977, Gadamer mise in evidenza 

l’importanza della riflessione dell’ultimo Heidegger sul tema della terra e di come essa rappresenti 

«un’autentica breccia», un avvio nuovo del suo pensiero, come anche della filosofia nel suo complesso. 

«Alla terra non è più data una funzione privativa e limitata, ma per la prima volta comincia a rappresentare 

un ruolo ontologico e costitutivo di centrale importanza»143 . 

Nella filosofia greca, per quanto la terra/chora/yle sia espressione di quelle forze ctonie, primitive e 

irrazionali e si configuri in un’accezione negativa come quel principio passivo, femminile, informe, cui 

viene contrapposta la dimensione uranica e solare del logos, principio positivo, attivo e maschile, essa, 

tuttavia, rappresenta un elemento costitutivo ed essenziale della physis greca che, insieme al fuoco, all’aria e 

all’acqua, la costituisce nella forma geometrico-matematica del Quattro, simbolo della stabilità, totalità e 

perfezione. «Fino a che l’uomo ha vissuto in una concezione mitica del mondo, egli ha sperimentato il 

mondo come uno sposalizio di cielo e terra e ha esperito se stesso come il mortale sul quale gli dei potevano 

accampare legittime pretese»144 . 

Nel Gorgia Platone scrive che gli uomini saggi dicono che cielo e terra, dei e uomini sono tenuti assieme dal 

principio della condivisione, dall’amicizia e dall’ordine, dall’autocontrollo e dalla giustizia; ecco perché essi 

chiamano l’universo kosmos e non disordine. 

140M. HEIDEGGER, L’abbandono, ed. it. Genova 1986. 

141IDEM, In cammino verso il linguaggio, Milano 1984, p. 30. Nel suo commento al poema di Trakl, così come nel resto dell’opera, 

emergono con chiarezza alcune delle figure tipiche dello gnosticismo: l’anima straniera, l’esodo, la chiamata, l’essere in cammino, 

il ritorno. Tuttavia, come sottolinea la Martini, «il discorso si distende e si appiana nei termini della calma, della quiete e della 

mitezza[…] L’angoscia si trasforma in dolore pacato», ma, soprattutto, nella definizione del problema dell’Essere, le categorie di 

spazio «interagiscono» con quelle di tempo. M. L. MARTINI, Un racconto dell’anima, op. cit., p. 103. 

142U. GALIMBERTI, La terra senza il male, op. cit., p.12. 

143J.J. KOCKELMANS, Alcune riflessioni sulla concezione della terra in Heidegger, in «Humanitas» 4 (1978), pp. 445-468. 

144IDEM, op. cit., p. 447. 

31 

«Ma l’armonia si spezza e una sorda diffidenza, se non addirittura un’insanabile inimicizia, matura tra l’uomo 

e la terra. Per effetto di questa separazione l’uomo non è più a casa sulla terra e il suo abitare appare come un e la terra. Per effetto di questa separazione l’uomo non è più a casa sulla terra e il suo abitare appare come un 

incidente»145 . 

Nel pensiero gnostico-cristiano la terra è il luogo del diabolico, nel senso di diaballomai, in quanto essa 

separa l’uomo da Dio, facendogli obliare la sua vera natura e impedendogli il ritorno verso la patria 

celeste. Il pensiero tecnico-scientifico non fa che acuire il senso di estraneità dell’uomo alla terra e la 

caratterizzazione negativa di quest’ultima, che diviene, a partire dalla Modernità, cosa, oggetto, materia 

inerte, natura cadaverizzata, su cui l’uomo esercita il proprio progetto di dominio e di asservimento ai propri 

fini. 

Che cos’è, infatti, la volontà di potenza, espressione e culmine del soggettivismo prodottosi con la Modernità, 

se non l’estremo tentativo di sottrarre l’uomo alla minaccia della terra, cosicchè, instaurando il di-segno 

dell’uomo su di essa, la terra non mostri più il carattere oscuro ed enigmatico dei suoi segni? E che ne è della 

terra, nella dimensione temporale schiusasi con il giudaismo-cristianesimo e inveratasi nelle «magnifiche 

sorti e progressive» della Modernità, se la pienezza del senso è sempre un aldilà da venire? Il terrore della 

sua impermanenza costringe l’uomo moderno a negare la terra, a «sopprimere lo spazio, il suo spazio, tra 

passato e futuro, sopraffatto da un incalzare vorticoso» che, nel nome dell’anteriorità e dell’attesa 

escatologica, sopprime ogni possibile senso del presente. Nell’epoca dell’impoeticità del Ge-stell e del 

pensiero calcolante, la terra non è più considerata nel proprio essere terra, come ciò che genera, nutre e 

sostiene e gli uomini non abitano più «poeticamente» su di essa, in quanto essi hanno dimenticato di essere 

dei «mortali». Sotto il dominio della scienza e della tecnica, la terra è, invece, pro-vocata dal sapere 

matematico (mathemata, sapere che anticipa), che la forza a rispondere alle proprie domande e asservita 

all’uomo in nome dell’utile del domani, unica trascendenza cui sembra aspirare l’epoca contemporanea. 

L’uomo moderno si pone davanti ai «doni» della terra, non nell’atteggiamento di contemplazione e di 

ringraziamento proprio degli antichi, bensì nell’atteggiamento baconiano, proprio dell’epoca moderna, che 

facendo coincidere il sapere con il potere, instaura il regnum hominis su di essa, legittimandone la 

manipolazione e lo sfruttamento ai fini della propria appagatività. 

Nel pensiero dell’ultimo Heidegger, la terra subisce una torsione semantica come nessun altro termine della 

sua filosofia146 . Attraverso la poesia di Hölderlin, Heidegger tenta di riafferrare nel pensiero quella 

dimensione mitica e simbolica della terra, cui allude la sapienza aurorale greca prima che la metafisica, nel 

suo bisogno di rassicurazione e di stabilità, ne eliminasse gli aspetti ambigui, oscuri, proteiformi e 

contraddittori, inesplicitabili nei termini dualistici e oppositivi della logica occidentale147 . Nell’Erde 

heideggeriano risuona l’eco arcaica di Gea, che insieme al Caos, l’Erebo e la Notte, costituisce quell’apertura 

originaria che rende possibile il libero e incondizionato accadere degli enti, quel fondo abissale senza fondo 

(Ab-grund) che custodisce, nascondendolo nel suo «grembo», il non ancora accaduto e il non ancora detto e, 

soltanto a partire dal quale, possono ancora accadere gli eventi. Nel suo tentativo di oltrepassare il pensiero 

presentativo della metafisica occidentale e di pensare l’essenza dinamica e inafferrabile della physis greca, 

145U. GALIMBERTI, La terra senza il male, op. cit., p. 22. 

146Ne L’origine dell’opera d’arte, Heidegger concepisce la Terra nella sua lotta con il Mondo. La Terra è qualcosa di chiuso in sé, 

di oscuro, di impenetrabile, ma, in quanto tale, sorregge il Mondo, che è, invece, un principio di apertura e di illuminazione. 

L’opera d’arte «accende» questa lotta fra Mondo e Terra e, configurandosi come tensione tra un fondo oscuro e proteggente e 

l’aprirsi e l’illuminarsi su questo sfondo di un mondo storico, non è infine altra cosa da ciò che costituisce, secondo Heidegger, 

l’essenza dell’Aletheia come lotta di occultamento e di disvelamento. Cfr. M. HEIDEGGER, L’origine dell’opera d’arte, in Sentieri 

interrotti, ed. it. Firenze 1968. 

147Di fronte al processo di geometrizzazione prodotto dalla scienza cartesiana e illuministica, che ha trasformato lo spazio in un 

continuum omogeneo, quantitativo, misurabile e convertibile, Heidegger recupera la dimensione della chora platonica e «la sua 

identità culturale, il suo genius loci, la sua dimensione narrativa». Nel Timeo di Platone la chora è ciò che rende possibile la natura 

di un luogo, la sua dimensione immateriale. Proprio perché principio della forma, la chora è di per sé informe e proteiforme, simile 

alla cera che fornisce la materia al modello. Heidegger ripropone nel suo pensiero l’opposizione platonica chora/topos che rivive nel 

binomio Ort/Stelle: il luogo, infatti, ha una sua dimensione materiale, fisica, commensurabile con gli altri luoghi, ma esso ne ha 

anche una profondamente immateriale, qualitativa e incommensurabile, che lo rende significativo per l’uomo e la sua cultura. 

32 

Heidegger come Hölderlin, non ripete passivamente i miti, ma cerca di recuperare al pensiero la sapienza 

cui quei miti accennano. In altri termini, egli cerca di pensare autenticamente ciò che i miti hanno 

semplicemente nominato. Ma, per questo, sono necessarie parole nuove, «parole che parlino», non semplici 

«strumenti» che esprimano soltanto la dimensione dell’enunciazione-esplicitazione, in cui sembra ormai 

consistere il linguaggio occidentale, ma «parole», i cui segni rimandino al simbolo, che, rifiutandosi ad ogni 

esplicitazione e ad ogni enunciazione, «non è mai ciò che si pensa, ma ciò in cui e da cui si pensa». 

Lamentando la limitazione e la povertà del nostro linguaggio, Heidegger invita a percorrere lo spazio del 

simbolico, dove una cosa non è mai solo se stessa – secondo il principio di non contraddizione su cui si è 

fondato il linguaggio filosofico-scientifico occidentale, che dice questo è questo e non è altro –, ma ogni cosa 

ne richiama altre in un co-appartenersi che mette assieme, sumballei appunto, le differenze senza eliminarle. 

Nel discorso La cosacui quei miti accennano. In altri termini, egli cerca di pensare autenticamente ciò che i miti hanno 

semplicemente nominato. Ma, per questo, sono necessarie parole nuove, «parole che parlino», non semplici 

«strumenti» che esprimano soltanto la dimensione dell’enunciazione-esplicitazione, in cui sembra ormai 

consistere il linguaggio occidentale, ma «parole», i cui segni rimandino al simbolo, che, rifiutandosi ad ogni 

esplicitazione e ad ogni enunciazione, «non è mai ciò che si pensa, ma ciò in cui e da cui si pensa». 

Lamentando la limitazione e la povertà del nostro linguaggio, Heidegger invita a percorrere lo spazio del 

simbolico, dove una cosa non è mai solo se stessa – secondo il principio di non contraddizione su cui si è 

fondato il linguaggio filosofico-scientifico occidentale, che dice questo è questo e non è altro –, ma ogni cosa 

ne richiama altre in un co-appartenersi che mette assieme, sumballei appunto, le differenze senza eliminarle. 

Nel discorso La cosa148 , utilizzando l’esempio della cosa-brocca, Heiddegger mette a confronto la modalità 

descrittivo-enunciativa propria del pensiero tecno-scientifico con la modalità connotativo-evocativa propria 

del pensiero simbolico. Il simbolo allude, richiama, e-voca quello sfondo pre-logico in cui l’uno si specchia 

nei molti e i molti nell’uno, in un gioco di richiami infinito che consente alla cosa di aprirsi ad una presenza 

non racchiudibile nelle de-finizioni e nelle de-terminazioni della logica occidentale. Il carattere di brocca 

della brocca risiede nel dono del versare acqua o vino, i quali a loro volta sono frutto della terra unita al 

cielo. L’acqua e il vino possono essere ciò che ristora la sete dei mortali e ciò che rallegra la loro convivialità 

o la libagione che si consacra e si offre agli dei immortali. In tal modo, terra, cielo, mortali e dei dimorano 

immediatamente assieme nel dono del versare della brocca. «Questo dimorare a sua volta si appropria del 

Quadrato, nel senso che esso porta i quattro alla luce come appartenenti l’uno all’altro, li affida l’uno all’altro. 

Ed essendo al tempo stesso sposati l’uno all’altro essi sono non-occulti»149. Nella concezione della physis in 

termini di Quadrato di cielo e terra, dei e mortali, Heidegger stesso ammette esplicitamente di essersi ispirato 

alla concezione mitico-poetica del mondo sostenuta da Hölderlin, che attraverso la sua poesia, tentava a sua 

volta di far riemergere i grandi miti del passato. 

Anche nel discorso Costruire, Abitare, Pensare150 la terra è ciò che pro-duce, nel senso di portare alla luce 

dal suo nascondimento e i suoi pro-dotti sono lo sbocciare dei fiori e il generarsi dei frutti, lo scorrere delle 

acque sulle sue rocce, l’innalzarsi degli alberi sul suo suolo, il dispiegarsi degli esseri nella multiformità del 

vivente. Su di essa i mortali contemplano il cielo, il corso del sole e della luna, la notte che approssima le 

stelle, le stagioni dell’anno e la loro regolare successione, la benevolenza del giorno, le nubi aeree e 

l’azzurra profondità dell’etere. Con i piedi ben radicati nella terra e lo sguardo rivolto al cielo, essi attendono 

i cenni degli dei e, nello spazio di sacro che così si apre, Dio stesso appare nella sua presenza e si ritira nel 

nascondimento. 

Quando parliamo e pensiamo uno dei quattro, terra, cielo, mortali e divini, noi stiamo già pensando, insieme 

con esso, gli altri tre: nel libero gioco della poesia le cose non sono semplicemente utili, ma sono lasciate 

essere quello che sono. «Nell’apertura poetica, infatti l’uomo abita la terra lasciandola essere quello che è, il 

che è molto più che impadronirsene per utilizzarla, per ridurla ad oggetto di rappresentazione e 

manipolazione[…] In questa libertà poetica dove ogni cosa è lasciata essere per quello che è e presso di sé è 

fatta dimorare, l’uomo recupera la sua patria e cessa di essere heimatlos, senza terra, senza paesaggio 

familiare, senza riscontro e senza corrispondenza. E non è forse l’assenza di tutte queste cose che l’uomo 

lamenta?»151 

Oggi, l’appello della relazione in-finita dei quattro nell’intero ci è negata, e, tuttavia, ciò che si nega a noi, in 

realtà, a suo modo, ci si avvicina. La terra è una dea antichissima, che è vicina eppure è difficile da afferrare. 

La terra non è vicina o lontana come gli altri enti, essa è il phyein della physis, è quel produrre incessante dal 

quale la molteplicità degli enti nasce, prende forma e misura. La terra è l’Essere, il grande assente nella storia 

del pensiero occidentale, che ha privilegiato l’ente dimenticando l’Essere. 

É la filosofia di Nietzsche che, per prima, annuncia ed invita l’Occidente a ritornare alla terra, ad essere fedeli 

alla precarietà del suo essere, a «danzare» su di essa, assecondandone l’eterno e «tragico» processo di 

creazione e distruzione in cui essa consiste. Dalla morte di Dio risorge la terra come Grande Madre che 

accoglie nel suo grembo ogni «amaro morire» e ogni «cosa peritura». Nel tentativo di ritornare alla terra e di 

oltrepassare, con la volontà di potenza, il nichilismo occidentale, tuttavia, Nietzsche conduce il pensiero 

148M. HEIDEGGER, La cosa, in Saggi e discorsi, ed. it. Milano 1991, pp.109-124. 

149J. J. KOCKELMANS, op. cit., p.456. 

150M. HEIDEGGER, Costruire, Abitare, Pensare, in Saggi e discorsi, op. cit. 

151U. GALIMBERTI, Il tramonto dell’Occidente, op. cit., p. 648. 

33 

metafisico all’estremo limite di se stesso, pur rimanendo ancora all’interno di esso: tentando di far crollare i 

fondamenti su cui si sono appoggiate le metafisiche occidentali, la volontà di potenza si svela essa stessa, a 

sua volta, come un fondamento, che nel volere sempre di più, non vuole mai abbastanza, cosicché la 

fondazione dell’ente resta sempre da compiere, rivelando l’impossibilità di ogni fondazione. 

É Heidegger, a partire da Nietzsche e oltre Nietzsche, a tentare quel ritorno che è, al tempo stesso, un 

oltrepassa mento. Verso la fine delle sue riflessioni, egli suggerisce che c’è ancora la possibilità di un 

pensiero autentico, un pensiero che ascolta la grande saggezza nascosta nella nostra Tradizione e che è 

possibile ripensare il grande Inizio, sebbene non sia possibile ritornare semplicemente ad esso. 

Il pensiero-poetante dell’ultimo Heidegger apre sentieri nuovi che si inoltrano nel bosco (Holzwege), dove è 

possibile sostare nella radura dell’Essere che traluce e si dirada (Lichtung). Questi sentieri, nei quali ci si può 

smarrire, possono essere percorsi solo da coloro che, «viandanti e filosofi», sono in cammino e nell’oscurità 

del tramonto percepiscono già la luce dell’alba, quella luce che recherà loro, «spiriti liberi che abitano sul 

monte, nel bosco e nella solitudine», insieme agli altri «doni», la nuova «filosofia del mattino». 

Solo con difficoltà possiamo ancora sentire la voce silenziosa con la quale i Quattro della relazione in-finita 

si chiamano a vicenda. É importante, tuttavia, che cerchiamo di ascoltare questa voce, poiché «la 

congiunzione che nega la sua apparizione ha più alto imperio di quella che viene ad apparire»152 o come 

diceva Eraclito: «l’armonia invisibile val più della visibile». 

152 M. HEIDEGGER, La poesia di Hölderlin, ed. it. Milano 1988, p. 178. 

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