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Train de vie, Monologo del pazzo.
“Dio esiste, Dio non esiste: che importanza ha?
Vi siete mai chiesti se l'uomo esiste?
Dio creò l'uomo a sua immagine...
È bello: Schloime a immagine di Dio.
Ma chi l'ha scritta questa frase nella Torah? L'uomo. Non Dio, l'uomo.
L'ha scritta senza modestia, paragonandosi a Dio.
Dio forse ha creato l'uomo,
ma l'uomo, l'uomo, il figlio di Dio, ha creato Dio solo per inventare se stesso...
L'uomo ha scritto la Bibbia per paura di essere dimenticato, infischiandosene di Dio...
Noi non amiamo e non preghiamo Dio, ma lo supplichiamo.
Lo supplichiamo perché ci aiuti a tirare avanti:
cosa ci importa di Dio per come è?,
ci preoccupiamo solo di noi stessi.
Allora la questione non è solo sapere se Dio esiste, ma se noi esistiamo.
https://youtu.be/dKgdlp2Lk8w
Ekaterina Ukleeva:
gran bel discorso...tanto SI È PARLATO DEL FATTO CHE L'UOMO SI DISTINGUE DALL'ANIMALE PER LA RATIO, IL LOGOS, INSOMMA, IL SUO ESSERE RAZIONALE, MA SECONDO ME È L'EGOISMO...E SECONDO ME QUESTE PAROLE LO DIMOSTRANO "L'UOMO HA CREATO DIO SOLO PER INVENTARE SE STESSO"
CFSCOMPANY:
Ho dato una mia interpretazione a questa tua questione, ma forse è forzata: in quel periodo c'era un pazzo che comandava sul modo intero: Hitler. IN QUESTO FILM È IL "PAZZO" A GUIDARE LA SUA COMUNITÀ. Il significato di ciò forse sta nell'idea del regista: È LA PAZZIA, NON LA RAGIONE, NON LA CIVILTÀ, A GUIDARE IL MONDO, È L'IRRAZIONALITÀ A GUIDARCI E CIÒ LO SI EVINCE ANCHE DALLA FORTE PRESENZA DELL'EROS CHE È CAPACE DI FAR CAMBIARE IDEA AD UN POTENZIALE ASSASSINO
FallenAngel478:
ma ha tagliato il pezzo più bello.. ci sono credente e comunista che si stanno per menare e litigano.. dio esiste! dio non esiste! poi lui si mette in mezzo e dice: vi siete mai chiesti se L'UOMO esiste?
Nicolò Burini:
e poi bellissimo pochi secondi
dopo quando uno del gruppo, per spiegare
brevemente il succo del discorso a un altro, gli dice "DIO NON SA SE
L'UOMO ESISTE"
TheShade1990:
Da quello che hai scritto deduco
che del monologo non hai capito niente o poco. Il pazzo non ha mai messo in
discussione l'esistenza di un dio, ma invece mette in evidenza che L'UOMO HA SEMPRE PREGATO DIO NON PERCHÈ LO AMA VERAMENTE MA PERCHÈ È TERRORIZZATO DALLA REALTÀe per realizzare se stesso in quanto tale (in
altre parole dare un senso alla vita).
La conclusione quindi,
spettacolare a mio parere, è che non è importante il fatto che esista un Dio,
ma capire il perchè della vita.
gnatos14:
esempio convincente sull'USO DELLA PAROLA... DI PER SE LA PAROLA NON HA SIGNIFICATO: È CIÒ CHE STA DIETRO AD ESSA A CONFERIRNE IL SIGNIFICATO
VideoMega6:
Vi ricordo di leggere la cosa NEL CONTESTO GIUDAICO,
DOVE ELOHIM È SIGNORE SU TUTTE LE COSE, MA DISTACCATO DA ESSE. La stessa
parola immagine ha un altro senso, visto che la
rappresentazione fisica del divino e' bestemmia... solo con queste due
variabili il discorso cambia. Non ne viene messa in discussione l'esistenza, ma
il suo rapporto con l'uomo.
Il male sta nelle parole che la tradizione ha voluto assolute, nei significati snaturati che le parole continuano a rivestire. Mentiva la parola amore, esattamente come la parola morte. Mentivano molte parole, mentivano quasi tutte. Ecco che cosa dovevo fare: studiare le parole esattamente come si studiano le piante, gli animali. E poi, ripulirle dalla muffa, liberarle dalle incrostazioni di secoli di tradizione, inventarne delle nuove, e soprattutto scartare per non servirsi più di quelle che l'uso quotidiano adopera con maggior frequenza, le più marce, come: sublime, dovere, tradizione, abnegazione, umiltà, anima, pudore, cuore, eroismo, sentimento, pietà, sacrificio, rassegnazione. Imparai a leggere i libri in un altro modo. Man mano che incontravo una certa parola, un certo aggettivo, li tiravo fuori dal loro contesto e li analizzavo per vedere se si potevano usare nel "mio" contesto. In quel primo tentativo di individuare la bugia nascosta dietro le parole anche per me suggestive, mi accorsi di quante di esse e quindi di quanti falsi concetti ero stata vittima. E il mio odio crebbe giorno per giorno: l'odio di sentirsi ingannati.Trovai ciò che tutti i poeti sanno, che si può uccidere con le parole, oltre che con il coltello e il veleno. L'arte della gioia, G.Sapienza
"Gli stoici dicevano: se vuoi essere ricco, sii povero di desideri, e Lao Tse più o meno altrettanto. Si era all'interno di una società della scarsità. Ora si parla della cosiddetta "abbondanza frugale", che anziché sui consumi indotti, dovrebbe puntare su sobrietà, amicizia, convivialità. Adattarsi a questi comportamenti non sarà facile. Di sicuro non torneremo indietro da un punto di vista tecnologico e scientifico. D'altronde spero che nessuno voglia santificare i vecchi limiti.
Il pensiero filosofico-scientifico consiste nel varcare i confini, è un incessante viaggio di scoperta. Né si possono imporre limiti per decreto, perché la democrazia per quanto debole non lo consente. Ma non si può neppure più affidare tutto alla libertà individuale e narcisistica di cui parlava Lasch. Credo sia necessario rimodulare l'idea di limite sulla base dei vincoli dettati dalle nuove condizioni storiche.
E in questo ci possono aiutare molto proprio i saperi umanistici. Oggi si esaltano e finanziano soprattutto scienze dure e tecnologia e si pensa che la cultura umanistica non serva a niente. Ritengo, al contrario, che essa sia più che mai necessaria per dare senso alla vita individuale e sociale. Così come si ara il terreno per smuoverlo e favorire la crescita delle piante, oggi sarebbe necessario fare altrettanto per coltivare al meglio l'umanità. Per spingerla a varcare nuovi limiti e a considerare l'opportunità di preservarne o rafforzarne altri".
Remo Bodei "Noi, poveri post umani, schiavi delle nuove libertà"
"Ci sono due giovani pesci che nuotano e a un certo punto incontrano un pesce anziano che va nella direzione opposta, fa un cenno di saluto e dice: - Salve, ragazzi. Com’è l’acqua? - I due pesci giovani nuotano un altro po’, poi uno guarda l’altro e fa: - Che cavolo è l’acqua?». Il senso di questa storiella raccontata ai suoi studenti nel 2005 dallo scrittore americano David Forster Wallace è che le cose più importanti, onnipresenti e che dovrebbero essere ovvie si ignorano o si fraintendono.
L’ignoranza più diffusa e deleteria è proprio quella che considera inutile non solo la ricerca e il sapere disinteressato, sia in campo umanistico che scientifico, ma le istituzioni che lo incarnano (come le biblioteche, gli archivi o i musei). Al pari dei due giovani pesci, commenta Nuccio Ordine, siamo spesso scarsamente coscienti del fatto che «la letteratura e i saperi umanistici, che la cultura e l’istruzione costituiscono il liquido amniotico ideale in cui le idee di democrazia, di libertà, di giustizia, di laicità, di uguaglianza, di diritto alla critica, di tolleranza, di solidarietà, di bene comune, possono trovare un vigoroso sviluppo». Del resto, anche sul piano della crescita individuale, «utile è ciò che ci aiuta a diventare migliori».
In appendice al libro è riportato lo straordinario testo dell’educatore americano Abraham Flexner, uno dei fondatori dell’Institute for Advanced Studies di Princeton, L’utilità del sapere inutile (del 1937 e, ripubblicato con aggiunte e modifiche, nel 1939) dove viene combattuta, contro ogni fraintendimento, l’opposizione tra saperi umanistici e scientifici.
La distorsione dell’immagine del sapere è sostanzialmente dovuta alla convinzione che utile sia soltanto quello orientato al profitto e all’ottenimento di risultati pratici immediati, mentre è vero che è proprio la ricerca pura, di base - che non si prefigge né guadagno, né pubblica visibilità, né applicazioni successive - a produrre le innovazioni maggiori e ad avere ricadute sui progressi della civiltà.
Flexner accenna ad alcuni di questi esiti felici: la radio di Marconi non sarebbe, infatti, stata inventata senza le equazioni teoriche di Maxwell relative al campo elettromagnetico; la batteriologia non sarebbe nata senza la curiosità e gli esperimenti iniziati da un giovane studente, Paul Ehrlich, che si divertiva a colorare i diversi batteri per osservarne la differenziazione. Aggiungerei altri due esempi, tratti dalla matematica: nel 1843 William Rowan Hamilton introdusse degli insiemi, chiamati quaternioni, al cui interno non vale la proprietà commutativa. Al momento non ricoprivano nessuna importanza pratica, più tardi divennero però essenziali per la formulazione della teoria della relatività e della meccanica quantistica, come oggi lo sono per la robotica e la computer grafica in 3D. Nel 1854, poi, George Boole formulò la sua algebra in cui in un insieme K esistono solo i valori di verità o e 1. È facile intuire quanto a questo genere di algebra siano debitori, a partire dagli anni quaranta del secolo scorso, l’elettronica digitale e la costruzione di circuiti elettronici.
Se mi è permesso citare un’esperienza personale, ricordo che, diverso tempo fa, nel tenere una lezione al Cern di Ginevra, dissi, pensando di scandalizzare i fisici presenti, che la filosofia non serve a nulla, come, peraltro, la musica di Mozart. Con mia sorpresa vidi Edoardo Amaldi sostenere animatamente che avevo perfettamente ragione non solo per quanto riguardava la filosofia e le materie umanistiche, ma anche per le scienze, e aggiungere che non sopportava che si imponessero progetti di ricerca troppo vincolanti. Condivideva implicitamente l’affermazione di Montaigne, secondo cui «il mondo non è che una scuola di ricerca».
Nuccio Ordine ha raccolto un’impressionante, istruttiva e gustosa quantità di testi di autori antichi e moderni in difesa dell’utilità dell’inutile. Tra questi Platone, Aristotele, Dante, Petrarca, Leon Battista Alberti, Pico della Mirandola, Tomaso Moro, Montaigne, Shakespeare, Cervantes, Leopardi (che aveva progettato una Enciclopedia delle cose inutili), Gautier, Tocqueville, Baudelaire, Stevenson, Bataille, Borges, Calvino. Riporto solamente, in quanto esemplare, una nota di Antonio Gramsci del 1932, tratta dai Quaderni dal carcere, in difesa dell’insegnamento, come si faceva nella "vecchia scuola", delle lingue latina e greca, in relazione con la storia, la letteratura, la politica e la civiltà di un popolo: «Le singole nozioni non
venivano apprese per uno scopo immediato pratico-professionale: esso appariva disinteressato, perché l’interesse era lo sviluppo interiore della personalità».
Un capitolo importante dell’Utilità dell’inutile è dedicato al disimpegno dello Stato nell’istruzione e al modo di trattare gli studenti come clienti, con la connessa trasformazione delle università in aziende e l’abbattimento degli investimenti sulla cultura.
Il senso di questa raccolta di fonti e, insieme, l’impegno civile di questo volume è ben spiegato dal suo autore: «Le pagine che seguono non hanno alcuna pretesa di formare un testo organico. Riflettono la frammentarietà che le ha ispirate. Perciò anche il sottotitolo - Manifesto - potrebbe sembrare sproporzionato e ambizioso se non fosse giustificato dallo spirito militante che ha costantemente animato questo mio lavoro. Ho voluto solo raccogliere, all’interno di un contenitore aperto, citazioni e pensieri collezionati in tanti anni di insegnamento e di ricerca».
Quello di Nuccio Ordine è un libro importante, che va incontro al bisogno di dar senso alla nostra cultura e alla nostra vita e che ha perciò riportato un meritato successo. L’edizione italiana è, infatti, la versione accresciuta dell’originario testo francese, salutato con entusiasmo dai lettori d’Oltralpe e in procinto di essere tradotto in diverse lingue, dallo spagnolo al greco e al coreano."
- Professor Bodei, dell'oscurità di Eraclito sono
state date diverse interpretazioni. Qual è il motivo principale, secondo Lei,
per cui il pensiero di questo filosofo risulta così difficile da penetrare? (1)
- Professor Bodei, leggiamo in un frammento di
Eraclito: "Bisogna seguire ciò che è comune. Ma pur essendo questo logos comune,
la maggior parte degli uomini vivono come se avessero una loro propria e
particolare saggezza.". Se il logos è comune e vantaggioso, perché la maggior
parte degli uomini non lo segue, ma si comporta in maniera irragionevole andando
contro il proprio interesse? (2)
- Professor Bodei, come si concilia la conoscenza
di tipo oracolare, che sembra presente in alcuni frammenti di Eraclito, con
l'idea di un'accessibilità della ragione da parte di tutti gli uomini? Cosa
significa, per esempio, l'affermazione: "Il signore, il cui oracolo è in Delfi,
non dice e non nasconde, ma dà un segno"? (3)
- Professor Bodei, il logos di Eraclito appare
legato al fuoco ed all'oro. Qual è il senso di questa analogia? (4)
- Professor Bodei, che cosa implica, per la
riflessione filosofica successiva, l'accento posto dal pensiero di Eraclito sul
mutamento continuo di tutte le cose? (5)
- Professor Bodei, in età moderna, a parte la
posizione di Hegel, quali sono state le valutazioni del metodo di Eraclito? (6)
1. Professor Bodei, dell'oscurità di Eraclitosono state
date diverse interpretazioni. Qual è il motivo principale, secondo Lei, per cui
il pensiero di questo filosofo risulta così difficile da penetrare?
I motivi sono molti. In primo luogo Eraclito sa di essere oscuro e questa
oscurità non dipende dal linguaggio, ma dai problemi che tratta. Secondo
Eraclito, infatti, la natura delle cose ama nascondersie quella che lui chiama
l'armonia o la trama di rapporti nascosta è più forte della trama manifesta.
Quindi, in termini eraclitei, non c'è un'evidenza su cui appoggiarsi, come la
possiamo trovare in Cartesio o in Husserl e non c'è una concatenazione di
ragionamenti espliciti su cui basarsi. Il secondo motivo dell'oscurità di
Eraclito è di carattere storico. Egli, infatti, è stato presentato fin
dall'antichità, secondo degli schemi che sono frequenti nella tipizzazione dei
filosofi, come un misantropo, un uomo altero e solitario e gli si è attribuita
l'affermazione che la sua dottrina era riservata agli iniziati, come qualcosa di
misterioso, che, in qualche modo, Eraclito si rifiutava di rivelare. Io credo
che le cose non stiano in questi termini. In Eraclito, infatti, di contro alla
pretesa oscurità, c'è un'affermazione più volte ripetuta e cioè che In
questo senso, anche dal punto di vista politico, il fatto di presentare Eraclito
come un aristocratico va riconsiderato. E' vero che egli dice: "Per me uno è
meglio di diecimila, purché sia il migliore" e che quando il suo amico Ermodoro
viene cacciato dalla città di Efeso scrive che sarebbe bene che gli abitanti di
questa città andassero tutti ad impiccarsi e lasciassero ai bambini il governo,
ma le sue motivazioni devono essere tenute in considerazione. Perché gli
Efesini, o Efesii, non vogliono che Ermodoro governi tra loro? Perché, secondo
un modello che non chiamerei ancora democratico, ma popolare, ritengono che
nessuno debba eccellere; è per una sorta di invidia, quindi, che non consentono
a Ermodoro di regnare. "Se vuole essere il migliore - dice Eraclito nel
frammento, riferendo le parole dei suoi concittadini - vada a fare il migliore
altrove". Dunque in Eraclito troviamo una sorta di aristocrazia politica che non
è basata sul censo; egli, infatti, attacca con veemenza i ricchi della sua
città: "Continuate ad essere ricchi - dice - così vi distruggerete con le vostre
mani". Egli attacca anche il dispotismo orientale di Dario, re di Persia -
ammesso che la corrispondenza fra i due sia autentica -, ma, in Eraclito, non
c'è un rifiuto della democrazia in quanto tale, anche perché, forse, il concetto
è precoce per quei tempi. C'è quella che chiamerei una "democrazia del
pensiero": il pensiero è aperto a tutti, l'accesso alla verità è possibile anche
attraverso l'esperienza comune dei sensi; dunque chi non vuole partecipare al
logos, al discorso comune, si autoesclude. E' come se egli si ritirasse, dice
Eraclito, in una sapienza privata; è come uno che dorma da sveglio, è come un
morto vivente, che preferisce, per motivi che non sono teorici, restare chiuso
nel suo bozzolo e non avere un rapporto di comunicazione politico - il logos è
paragonato al "nomos", alla legge della città, a ciò che regola la comunità - e
così si esclude anche dal rapporto con la natura. Il logos infatti non ha a che
fare soltanto con il "parlare" degli uomini, ma anche con la natura, in quanto,
nelle sue differenti e opposte manifestazioni, converge nell'Uno e si rigenera
continuamente nell'Uno.
2. Professor Bodei, leggiamo in un frammento di Eraclito:
"Bisogna seguire ciò che è comune. Ma pur essendo questo logos comune, la
maggior parte degli uomini vivono come se avessero una loro propria e
particolare saggezza.". Se il logos è comune e vantaggioso, perché la maggior
parte degli uomini non lo segue, ma si comporta in maniera irragionevole andando
contro il proprio interesse?
Perché succede per il logos quello che succede per il nomos, per la legge
della città. Se gli uomini obbedissero a ciò che è comune, ai criteri di
convivenza che migliorano la cooperazione, le città sarebbero ben governate.
Invece, siccome ciascuno pensa e presume, nella sua opinione e quindi nel suo
modo privato di vedere le cose, di avere ragione, si comporta anche in questo
come uno che dorme, vive nel suo universo privato senza contatto con gli altri;
è miope, e finisce per non vedere ciò che è importante, per non capire, come
dice Eraclito in un frammento, che "l'anima è un ragionare che alimenta se
stesso", cioè essa è qualche cosa che cresce tutte le volte che noi la mettiamo
in attività. In sostanza gli uomini sono miopi anche perché si comportano, nel
pensare, nel percepire - perché il pensiero e la percezione non sono staccati -
in maniera tale da farsi giustizia da soli; invece di entrare in collaborazione
e in rapporto attraverso "ciò che è condiviso da tutti", ognuno pensa di
procedere, nelle sue visioni del mondo e nel suo agire nei rapporti con gli
altri, cioè nella politica, in maniera isolata. La crisi della politica, intesa
come convivenza, è parallela, per Eraclito, alla crisi della conoscenza. Per
questo, probabilmente, la tradizione gli attribuisce questi tratti di individuo
scorbutico e solitario che si ritira addirittura in montagna a mangiare erbe e
che sopravvive lontano dal consesso degli uomini.
3. Professor Bodei, come si concilia la conoscenza di tipo
oracolare, che sembra presente in alcuni frammenti di Eraclito, con l'idea di
un'accessibilità della ragione da parte di tutti gli uomini? Cosa significa, per
esempio, l'affermazione: "Il signore, il cui oracolo è in Delfi, non dice e non
nasconde, ma dà un segno"?
Tutto sta ad intendersi su cosa significa l'ultimo termine, "dà un segno"; in
greco è "semainein", che può tradursi anche "accennare", "indicare" e che
implica probabilmente un linguaggio non verbale. In ogni caso, si tratta di
interpretare e l'interpretazione vale perché, sia nel caso degli oracoli che nel
caso della filosofia di Eraclito, la natura ama nascondersi e non esprimersi
chiaramente; non dice ma, appunto, "nasconde" e tuttavia questo non implica
affatto che l'essenza della filosofia di Eraclito sia oracolare, cioè che
Eraclito proceda per indovinelli e sia oscuro perché costringe ad indovinare.
Eraclito costringe semmai ad iniziare una ricerca e a mettere l'anima di fronte
alla complessità delle cose, in maniera tale che, approfondendo ciò che le sta
di fronte, continui sempre nel suo cammino. Vi è un frammento che dice: "I
confini dell'anima, per quanto tu vada, non li potrai mai trovare, neppure se tu
dovessi percorrere ogni sentiero, tanto profonda è la sua misura". Anche questo
testo non va inteso in un senso abissale, nel senso che all'uomo sarebbe negato
il comprendere, in quanto questa profondità, non implica affatto una caduta
verticale e una perdita di senso del nostro pensiero, quanto un processo
difficile, che Eraclito esprime in un altro frammento dicendo: "Ho indagato me
stesso" e una ricerca tale che ogni volta si possa procedere avanti, ma ogni
volta vi sia un'acquisizione. La prospettiva di Eraclito, quindi, non deve
essere contrapposta ad una filosofia criptica, fatta di enigmi, ma piuttosto ad
una filosofia che pretende di essere, direbbe Husserl, una scienza rigorosa ed
in cui tutto sia chiaro e tutto sia dimostrato.
4. Professor Bodei, il logos di Eraclito appare legato al
fuoco ed all'oro. Qual è il senso di questa analogia?
Il fuoco, l'oro e l'anima sono entità che mutando restano simili. Il fuoco
guizza, ma è sempre lo stesso, cambia forma, ma mantiene la sua identità; l'oro,
come è detto in un frammento, che riflette fra l’altro la realtà di una società
fortemente segnata dal danaro, è ciò che si scambia con tutte le merci, così
come tutte le merci si scambiano reciprocamente con l'oro. Vorrei leggere un
frammento: "Tutte le cose sono scambio equivalente per il fuoco e il fuoco per
tutte le cose, come i beni lo sono per l'oro e l'oro per i beni". Questo testo
pone dei problemi filosofici importanti. Se il fuoco e l'oro sono equivalenti di
tutte le cose, si può dire che il fuoco o l'oro o qualunque "arché" o
"principio" siano un fondamento, che abbiano una persistenza e che quindi siano
una base su cui il mondo poggia? Si è dibattuto molto in merito. La mia opinione
è che essi non siano un fondamento nel senso in cui verrà inteso più tardi,
quando si parlerà di sostanza, "ousia" o "hypokeimenon", di qualche cosa che
sorregge il mutamento, perché la natura del fuoco o del danaro, nello scambio
reciproco con tutte le cose, è di essere appunto qualche cosa che muta mentre
diviene. Per questo mi sembra sbagliato, ad esempio, contrapporre, come tutti i
manuali ancora fanno, la filosofia di Eraclito, in quanto filosofia del divenire
scomposto, fluviale, senza punto d'arresto, alla filosofia dell'essere immobile
di Parmenide. Non c'è certamente in Eraclito nessuna fissità, non c'è un momento
in cui io possa dire "qualcosa è"; il giovane contiene in sé il vecchio e il
vecchio ha dentro di sé la sua giovinezza. Per questo io non posso isolare
nell'istante, dicendo che "è", nessun fenomeno, ma ho sempre una continua
mutazione. Ma è proprio la continuità della mutazione ad essere ciò che permane,
anche se questa permanenza non si può confondere con un fondamento. Vorrei
segnalare e non è solo una curiosità, che, nel mondo di Eraclito, l'uso di
questa analogia dell'oro o del danaro per indicare lo scambio in rapporto ai
beni e alle merci è fresco, poiché la moneta, anche se a noi sembra qualcosa di
ovvio, è stata inventata soltanto attorno alla metà del VII secolo. Quindi era
passato poco tempo dalle transazioni compiute per mezzo dell'oro o dell'elettro,
questa amalgama di oro, di argento o di altri metalli. Eraclito doveva essere
colpito dalla ricchezza che circolava nella sua città, soprattutto dopo che i
persiani avevano distrutto Mileto, la sua grande concorrente e la presenza di
una borghesia ricca, come è stato osservato da un interprete, potrebbe spostare
anche il problema dal punto di vista politico: "oi polloi", "i molti", sono
sempre stati intesi come i democratici, come il demos, il popolo; ma non è da
escludere, e non escluderei, che questa espressione si riferisca ad una classe
agiata - il termine borghesia è sicuramente improprio - che prende il potere e
vuole forse scalzare quella vecchia aristocrazia a cui Eraclito apparteneva, in
quanto discendente da una famiglia che deteneva il sacerdozio.
5 Professor Bodei, che cosa implica, per la riflessione
filosofica successiva, l'accento posto dal pensiero di Eraclito sul mutamento
continuo di tutte le cose?
E' un problema che, soprattutto per Platone, diventa urgente in quanto i
Sofisti, attribuendosi Eraclito come nobile antenato, formulano dei discorsi di
opposto significato. Sono quelli che vengono chiamati i "dissoi logoi"; in essi
prima è sostenuta una tesi, e quindi quella opposta, mostrando che fra le due
non vi è differenza. Questo atteggiamento, per Platone, è tanto pericoloso che,
nel Teeteto, cerca di distinguere il suo metodo dialettico dal procedimento
tanto di Eraclito quanto da quello dei sofisti e in particolare di Protagora.
Infatti, scrive Platone: "Gli eraclitei e i sofisti si comportano come degli
arcieri che tirano fuori delle frecce, delle piccole frasette o delle parolette
di sapore enigmatico, e le lanciano; e mentre uno sta pensando al significato di
questa prima frase enigmatica, ecco che ne lanciano un'altra di significato
opposto, così che si finisce per non capire niente". In cosa consiste dunque per
Platone il metodo dialettico e in che senso si contrappone alla posizione
eraclitea, oltre che a quella dei sofisti? Il metodo dialettico, dice Platone,
sempre nel Teeteto, è un soffermarsi, mentre gli eraclitei, che lui chiama per
scherzo "quelli che corrono", sono quelli che non hanno la capacità di
soffermarsi su qualche cosa e che quindi presentano simultaneamente delle
affermazioni opposte. La dialettica quindi è un aspettare per ragionare, dice
Platone, in tutta tranquillità. L'aspetto che a me sembra importante è il fatto
che Platone aggiri la difficoltà che Eraclito aveva incontrato, il fatto cioè
che gli uomini non partecipano al logos, ma ciascuno si chiude nel suo mondo
interiore, come in una sacca amniotica per adulti, o, come nei quadri di
Hieronymus Bosch, in quelle sfere o membrane trasparenti e non riesce a
comunicare. Il metodo eracliteo, infatti, in questo caso, è un metodo veramente
solitario: "Ho indagato me stesso" e indagando me stesso cerco la verità. Il
metodo di Platone è diverso. Se prendiamo la Settima lettera - ammesso che sia
autentica, come credo che sia - troviamo che Platone sostiene che la filosofia
non si può insegnare; se il tiranno Dionigi di Siracusa va spacciando idee di
Platone come se fossero sue, è inutile che lo faccia, perché la filosofia,
quella vera, nei suoi contenuti non è trasmissibile. Che cosa può fare la
filosofia? La filosofia può dare soltanto, dice Platone, dei piccoli cenni per
infiammare l'animo alla ricerca della verità; ma poi ciascuno continua a pensare
da solo e deve abbandonare e dimenticare il suo maestro. In Platone la
dialettica, già con la particella "dià" di cui si compone "dialegesthai",
implica l'idea del transito, del perforare: è un tagliare queste membrane per
mettere i mondi privati di ogni individuo in comunicazione fra loro. E'
soprattutto producendo questo effetto di cooperazione, questo effetto
cumulativo, che, se non sempre, almeno nelle fasi iniziali o nelle fasi in cui
si ritorna dal pensiero in solitudine, essa permette agli uomini una ricerca
della verità che si fa insieme. Quindi, mentre Eraclito diceva giustamente che
"si scava tanta terra per trovare poco oro" e raccomandava una ricerca solitaria
nella miniera della verità, in Platone si potrebbe dire che la ricerca dell'oro,
della verità - che è diverso, per usare l'espressione di Eraclito, "dalla paglia
o dallo strame, che gli asini scambiano per oro" - può essere condotta insieme
e, soprattutto, questo oro si può ripartire.
6. Professor Bodei, in età moderna, a parte la posizione di
Hegel, quali sono state le valutazioni del metodo di Eraclito?
Io prenderei in considerazione due filosofi: Nietzsche e Heidegger. In
Nietzsche c'è una rivalutazione dell'oscurità di Eraclito, tanto che uno dei
testi della Gaia scienza è intitolato: Noi, gli incomprensibili. Vi si dice,
sostanzialmente, che parlare in maniera piana è plebeo; la grandezza di Eraclito
sta dunque, per Nietzsche, anche nel suo non farsi capire, non in modo banale,
facendo in modo di non essere inteso dal volgo, ma perché la nobiltà di ciò che
ha da dire non si presta a questa chiarezza superficiale. Anche se poi, come
sappiamo, per Nietzsche la verità sta proprio all’esterno: "La verità - dice
Nietzsche - è superficiale". C’è un altro testo, nel Crepuscolo degli idoli, a
proposito del "semainein", del "far cenno", in cui Nietzsche afferma che gli
piacerebbe scrivere una filosofia per sordomuti, fatta cioè di cenni e non di
parole. Questo lo intenderei nel senso non letterale dell'espressione, ma nel
senso di un rinvio e di una allusione continua che sono caratteristici del
frammento; anche Nietzsche scrive per aforismi, come pare abbia fatto Eraclito,
anche se il suo modello non è certo eracliteo, ma viene dal Settecento, da
Lichtenberg o, nell'Ottocento, da Schopenhauer. Il significato di questa
filosofia per sordomuti mi pare quello di un rinvio e di una implicazione
continua attraverso il gesto, che non esaurisce quello che di volta in volta si
dice. In Nietzsche c’è l'idea che tutte le volte che facciamo un'affermazione,
il senso di questa affermazione travalica le parole e indica qualcos'altro che
sta oltre il detto, o oltre il pensato. C'è un "non detto" e un "non pensato" o
un impensato, che completano o dovrebbero completare, ciò che è stato detto e
ciò che è stato pensato. Anche in Heidegger, Eraclito ha importanza e direi
un'importanza centrale, perché - per non citare il famoso seminario che
Heidegger tenne alla fine degli anni Sessanta, assieme a Fink, all'università di
Friburgo, proprio sull'interpretazione di alcuni frammenti di Eraclito - il
concetto di una verità, "alètheia", come ciò che si sottrae al nascondimento
rappresenta una grande parafrasi del frammento eracliteo relativo al signore di
Delfi che non dice e non nasconde, ma dà segno. Per Heidegger, come sappiamo, la
verità è un rivelarsi progressivo, è qualche cosa che viene paragonato ad una
radura all'interno di un bosco - Lichtung in tedesco, che ha la stessa radice di
Licht, luce e di leicht, leggero -; è il luogo in cui si dirada l'oscurità, il
"nascondimento" e si rivela, ma non completamente, ciò che è la natura. La
filosofia di Eraclito serve spesso ad Heidegger come conferma delle proprie
posizioni. Per queste ragioni la predilezione che Heidegger mostra per i
presocratici può trovare una spiegazione più forte di quella che si basa sul suo
antagonismo, spesse volte espresso, nei confronti di Platone e del pensiero
post-platonico, da lui definito metafisico.
Abstract
Dopo aver ridimensionato la presunta oscurità di Eraclito, che non dipende
dal carattere oracolare del suo linguaggio, ma dalla convinzione che "la natura
ama nascondersi" e sottende una trama di rapporti non immediatamente visibili ,
Remo Bodei, indica nel logos eracliteo un principio di evidenza razionale e
universale, che, per quanto comune e vantaggioso, la maggior parte degli uomini
non segue. Negando che quella eraclitea sia una filosofia misterica o
iniziatica, Bodei indica nel semainein (accennare) dell'oracolo di Delfi e
nell'allusività del linguaggio eracliteo il comune indizio di una profondità
della natura e dell'anima che la indaga. Il logos eracliteo appare legato al
fuoco, a parere di Bodei, perchè, come l'oro e l'anima, è un elemento che nel
mutare permane perennemente identico a se stesso. A questa esaltazione eraclitea
del divenire si oppone Platone nel Teeteto elaborando un sapere dialettico che,
con il suo carattere dialogico e intersoggettivo, supera il pensare
individualistico e solitario di Eraclito . In conclusione Bodei si sofferma
sulla profonda influenza esercitata dal filosofo di Efeso su Nietzsche e
Heidegger: il primo riprende da Eraclito l'allusività e l'incompiutezza; il
secondo si ispira al frammento eracliteo relativo all'oracolo di Delfi per
delineare un concetto di verità (alètheia) come disvelamento dell'essere nel
nascondimento.
Pieni di presunte conoscenze, perché hanno da te acquisito molte informazioni senza mai coglierle nella loro verità, si crederanno pronti a giudicare su ogni cosa e saranno insopportabili a frequentarsi, perché invece di essere sapienti, come si credono, saranno solo una accozzaglia di frasi.
Platone, Fedro (275a)
"Impegno molto più bello é quando uno, servendosi dell'arte dialettica, prendendo un'anima adatta, vi pianta e vi semina con scienza discorsi che sono capaci di venire in aiuto a se stessi e a chi li ha piantati, e che non sono infruttiferi, ma hanno in sé germi donde scaturiranno altri discorsi piantati in altre persone, discorsi capaci di produrre questi effetti senza mai venir meno e di rendere felice chi ne possiede il dono, per quanto all'uomo é possibile."
Platone - Fedro 276e - 277a
Le cose non sono sempre tali quali si mostrano; il loro primo aspetto inganna molti; poche menti scoprono ciò che l'industria nasconde nell'intimo di esse.
Fedro
Quanto alla divina follia ne abbiamo distinte quattro forme a ciascuna della quali è preposta una divinità: Apollo per la follia profetica, Dionisio per la iniziatica, le Muse per la follia profetica mentre la quarta, la più eccelsa, è sotto l'influsso di Afrodite e di Amore.
Platone, Fedro 265b: Socrate
Una volta che sia stato scritto, ogni discorso rotola da tutte le parti, indifferentemente, nelle mani di chi se ne intende e in quelle di chi non è interessato, ignorando a chi deve parlare e a chi no. E se è offeso o ingiustamente vituperato, ha sempre bisogno del soccorso del padre: da solo è incapace di rintuzzare un attacco o difendersi.
Platone
La scrittura, davvero come la pittura, ha qualcosa di terribile (deinon): infatti la sua progenie ci sta davanti come se fosse viva, ma, se le si chiede qualcosa, rimane in un maestoso silenzio. Allo stesso modo fanno i discorsi (logoi): si crederebbe che parlassero, come se pensassero qualcosa, ma se per desiderio di imparare si chiede loro qualcosa di quello che dicono, comunicano una cosa sola e sempre la stessa. E una volta messo per iscritto, ogni discorso circola per le mani di tutti, tanto di chi l'intende quanto di chi non c'entra nulla, né sa a chi gli convenga parlare e a chi no. Prevaricato e offeso ingiustamente, ha sempre bisogno dell'aiuto del padre perché non è capace né di difendersi né di aiutarsi da sé. (275d-e)
Platone, Il Fedro.
http://bfp.sp.unipi.it/dida/fedro/ar01s20.html
Il mito di Theuth (Fedro 274b-275c)
Il dio egiziato Teuth - racconta Socrate - inventò i numeri, il calcolo, la geometria, l'astronomia, il gioco della petteia4 e dei dadi, e anche le lettere (grammata). (274c) Si presentò quindi al faraone Thamus per illustrargli le sue technai. Quando giunse ai grammata, disse:
- O re, questa conoscenza (mathema) renderà gli egiziani più sapienti e più dotati di memoria: infatti ho scoperto un pharmakon per la sapienza e la memoria. - E il re rispose: - Espertissimo (technikotate) Theuth, una cosa è esser capaci di mettere al mondo quanto concerne una techne, un'altra saper giudicare quale sarà l'utilità e il danno che comporterà agli utenti; e ora tu, padre delle lettere, hai attribuito loro per benevolenza il contrario del loro vero effetto. Infatti esse produrranno dimenticanza (lethe) nelle anime di chi impara, per mancanza di esercizio della memoria; proprio perché, fidandosi della scrittura, ricorderanno le cose dell'esterno, da segni (typoi) alieni, e non dall'interno, da sé: dunque tu non hai scoperto un pharmakon per la memoria (mneme) ma per il ricordo (hypòmnesis). E non offri verità agli allievi, ma una apparenza (doxa) di sapienza; infatti grazie a te, divenuti informati di molte cose senza insegnamento, sembreranno degli eruditi pur essendo per lo più ignoranti; sarà difficile stare insieme con loro (syneinai), perché in opinione di sapienza (doxosophoi) invece che sapienti. - (274e-275a)
Socrate invita Fedro, il quale ha osservato polemicamente che questa storia è solo una sua invenzione, a considerare quanto dice il racconto a prescindere dalla sua origine storica, (275b) proprio come si sarebbe fatto in una cultura orale. Ma lo stile "orale" è solo un espediente retorico: Socrate, infatti, non nega che il suo mito è una costruzione artificiale per illustrare una tesi filosofica, che deve essere analizzata nei suoi contenuti. (275c)
La scrittura è una techne. La sua utilità non può essere giudicata da chi la propone - per quanto divino possa essere - ma da chi la usa,5 cioè dagli egiziani, rappresentati dal faraone Thamus. Anche il Fedro è un dialogo fra due utenti della scrittura: Socrate, attratto dai libri come da un pharmakon, si fa leggere il discorso di Lisia da Fedro; lo stesso testo scritto, sottoposto a discussione, viene poi riletto più volte. Il Socrate storico non ha lasciato nulla di scritto; il Socrate del dialogo ha tuttavia titolo a giudicare su come si deve scrivere in quanto lettore, cioè utente di testi. Platone, autore del dialogo, giudica la scrittura solo dopo aver scelto di usarla, da lettore e da scrittore. La dottrina del primato dell'utente ha un corollario importante: non possiamo valutare una tecnica senza aver prima provato a usarla in maniera consapevole.
La scrittura è un pharmakon e come tale ha sia effetti benefici, sia effetti dannosi:
la scrittura rende più facile la hypòmnesis, cioè la conservazione e la trasmissione dell'informazione: nel dialogo, i personaggi possono accedere al discorso di Lisia anche se egli non è effettivamente presente e Fedro non l'ha ancora imparato a memoria;
la disponibilità di informazione in gran quantità non aumenta, di per sé, né la memoria né la "sapienza" degli utenti, cioè le loro capacità personali di richiamare alla mente la nozione appropriata nel momento in cui se ne ha bisogno e di valutare e connettere in modo critico i dati conservati e trasmessi meccanicamente;
dal momento che l'informazione offerta dalla scrittura dipende da un oggetto esteriore e non da condizioni personali e interpersonali, la synousia, lo stare insieme che fondava il sapere collettivo delle culture orali e delle scuole filosofiche antiche, diventa difficile, perché tende a perdere il suo senso collaborativo e a diventare competizione.
Per Platone, si può parlare di sapere solo se il soggetto conoscente è in grado di disporre criticamente delle nozioni che possiede e di discuterle con gli altri. La sophia, in questo senso, funziona sempre come qualcosa di interpersonale e di sovrapersonale. Se un'idea è solo di qualcuno, non può essere un'idea per tutti: ma se un'idea non è per tutti, non è sapere. La scrittura, tuttavia, produce l'illusione che la vita del sapere sia trasferibile in oggetti che si possono nascondere sotto il mantello, come fa Fedro col discorso di Lisia, vendere e comprare. Occorre dunque chiedersi se sia possibile trar vantaggio della scrittura senza cadere nell'inganno della reificazione del sapere.
http://bfp.sp.unipi.it/dida/fedro/ar01s19.html
Il Fedro: La critica alla scrittura
Nel Fedro, Socrate indirizza una serie di critiche specifiche al medium alfabetico a partire dalla narrazione del mito di Theuth, un'esplicita invenzione che gli permette di portare l'attenzione del suo interlocutore, tramite la componente magica, sull'aspetto innovativo che l'origine della scrittura alfabetica reca con sé. Come il re di Tebe, Socrate afferma che la scrittura non ha, in sé, una funzione conoscitiva: essa è utile nella misura in cui aiuta chi già sa a ricordare [275c].
"Perché vedi, Fedro, la scrittura (graphè) ha una strana qualità, simile veramente a quella della pittura (zographìa). I prodotti della pittura ci stanno davanti come se vivessero; ma se domandi loro qualcosa, tengono un maestoso silenzio. Nello stesso modo si comportano i discorsi (logoi): crederesti che potessero parlare quasi che pensassero; ma se tu, volendo imparare, domandi loro qualcosa di ciò che dicono, ti manifestano una cosa sola e sempre la stessa. E una volta che sia messo per iscritto, ogni discorso (logos) si rivolge a tutti, tanto a chi l'intende quanto a chi non ci ha nulla da fare, e non sa a chi gli convenga parlare e a chi no. Prevaricato ed offeso oltre ragione esso ha sempre bisogno che il padre gli venga in aiuto, perché esso da solo non può difendersi né aiutarsi [275c - d]" (trad. it. di P. Pucci, Laterza, p. 119, con alcune correzioni).
Il carattere visivo dell'alfabeto fonetico permette a Platone di equiparare segno grafico e segno pittorico; a partire da questa analogia prendono origine le osservazioni di Socrate, attraverso cui Platone pone in evidenza le caratteristiche proprie del nuovo medium: la fissità dell'oggetto, l'universalità della sua diffusione, la chiusura del suo contenuto e la dipendenza dall'autore.
Se le critiche che Socrate muove alla scrittura sono comprensibili in una prospettiva orale, giustificata dal fatto che non abbia lasciato niente di scritto, diversa è la posizione di Platone, che affida alla scrittura la trasmissione dei suoi dialoghi. Come è da intendersi la critica alla scrittura nel Fedro? La relazione tra oralità e scrittura nell'elaborazione del pensiero di Platone è stata oggetto di una lunga discussione da parte dei sostenitori del primato delle dottrine esoteriche (le dottrine non scritte e tramandate oralmente) per la corretta interpretazione platonica, e di chi ha rivendicato, al contrario, la fondatezza e la validità dei dialoghi scritti, nonché la preminenza di tali fonti per la comprensione del pensiero di Platone.
Friedrich D.E. Schleiermacher introduce alcuni elementi a sostegno della seconda ipotesi. Nella sua Introduzione a Platone del 1804 il filosofo tedesco accompagna alla propria traduzione la raccomandazione, assai importante, di accostarsi, prima che alla letteratura secondaria e alle opinioni, ai testi platonici. È questa l'applicazione diretta del platonismo che Schleiermacher intende proporre ai suoi lettori, e che prende le mosse dalla definizione di conoscenza come processo interiore.
Schleiermacher confuta le interpretazioni che vanificano la ricerca di un'unità nella dottrina platonica sulla base dell'apparente confusione che la forma dialogica e l'identità dei personaggi coinvolti comportano: l'errore che ne deriva consiste nel limitare la funzione del dialogo ad uno strumento accessorio, e non aiuta a giungere ad alcuna conclusione. Anche un secondo errore, di apprezzare il valore linguistico e poetico come una caratteristica secondaria e dubbia dell'opera del filosofo greco, è foriero di malintesi quando porta a ritenere che negli scritti platonici non sarebbe espressa la sua dottrina. Quanto al filosofo tedesco preme, al contrario, dimostrare, è che nella filosofia di Platone è impossibile separare la forma dal contenuto, e che ogni asserzione può essere compresa solo nella sua collocazione, con le limitazioni e i legami in cui lo stesso Platone l'ha espressa.
Non si tratta dunque secondo Schleiermacher di esporre le singole opinioni, ma le singole opere, nel modo in cui le sue idee le hanno sviluppate in esposizioni progressive e sempre più complete. Il dialogo e la sua forma non possono essere compresi come una totalità in sé, ma necessitano della connessione con gli altri scritti, come è chiarito attraverso un esplicito riferimento al Fedro; la critica alla scrittura è precisamente una critica all'insegnamento dottrinale, cui Platone contrappone una teoria della conoscenza e dell'apprendimento che ha il suo fondamento nella forma dialogica, senza così negare valore di per sé al dialogo scritto. Al primo tipo di discorso, nel seguito del dialogo Socrate contrappone un altro tipo di discorso, "quello scritto con la scienza (epistème) nell'anima di chi impara, capace di difendere sé stesso, e che sa a chi parlare e di fronte a chi tacere" [276a]. Il riferimento diretto a Fedro, che possiede il logos scritto di Lisia, ma non la conoscenza, è esplicito.
Poiché il pensiero è autoattività e anche un richiamo al modo in cui si è acquisito, la forma dialogica è indispensabile per l'apprendimento tanto allo scritto quanto all'oralità. Il lettore del dialogo è dunque coinvolto se l'anima è posta nella necessità di cercare la verità, e condotta sulla strada dove può trovarla. Solo sulla base del fatto che il lettore, e più in generale chi impara (mathetès), divenga o meno ascoltatore del proprio interno, è possibile secondo Schleiermacher distinguere in Platone una dottrina esoterica da una essoterica.
Le tesi di Eric Havelock danno conferma a chi nega che Platone possa aver affidato il cuore della sua dottrina e del suo pensiero alla trasmissione di tipo orale; Platone, come mostra Havelock, fonda la sua epistemologia sul rifiuto del vecchio mondo della cultura orale rappresentato dai poeti, e la sua critica al medium orale dell'epos ne investe tanto la forma quanto il contenuto. La critica alla scrittura del Fedro non sarebbe tuttavia da leggere in contrasto con quanto affermato in precedenza; qui infatti Platone, oltre al merito di mettere in evidenza con lucidità la caratteristica principale del medium alfabetico (il primato della vista sull'udito), dimostra di avere chiara l'importanza della rivoluzione mediatica che sta vivendo, e i limiti specifici del medium grafico.
Quando il re di Ninive decise di fare pace col re di Ur, gli mandò un ambasciatore proponendogli un accordo.
Ma costui capì male e riferì peggio.
E il re di Ur pensò d'aver subito un affronto.
La guerra proseguì sempre più ferocemente.
L'anno seguente il re di Ninive mandò un secondo ambasciatore a proporre la pace.
Ma anche questo capì male e riferì peggio.
E la guerra fu ancora più cruenta.
Quindi il re di Ninive decise di inventare la scrittura per evitare qualunque incomprensione.
Dopo 3.000 anni, però, abbiamo scoperto che anche la scrittura è una parabola di interpretare.
Perché rappresenta la parola, che è inconoscibile.
E questa rappresenta il nostro pensiero, che non è univoco.
La conoscenza è impossibile.
Aristotele in La metafisica dice che le api sono intelligenti perché sono sorde.
Basta loro la vista e la propria essenza per sapere esattamente quali azioni compiere e come compierle. Sarebbe cosa buona che anche noi per conoscere i fatti, le persone e la vita non ascoltassimo ciò che ci dicono. E' infatti dentro noi ciò che dobbiamo capire.
Per la mitologia greca l'inventore della lira fu Hermes.
Un giorno il dio trovò all'interno della grotta una tartaruga.
Hermes prese il carapace, e tese al suo interno sette corde di budello di pecora,
costruendo così la prima lira. Il Dio la regalò poi ad Apollo, e questi al figlio Orfeo.
Lira ricostruita a partire da una ritrovata ad Atene, risalente al V° sec a.C.
Ora al British Museum, Elgin Collection
La nascita di Hermes.
Hermes nacque sul Monte Cillene in Arcadia. Secondo quanto racconta l'Inno ad Hermes, SUA MADRE MAIA ERA UNA NINFA […] una delle Pleiadi, figlie di Atlante, che si erano rifugiate in una grotta del monte Cillene. IL PICCOLO HERMES FU UN BAMBINO MOLTO PRECOCE: NEL SUO PRIMO GIORNO DI VITA INVENTÒ LA LIRA, E LA NOTTE STESSA RIUSCÌ A RUBARE LA MANDRIA IMMORTALE DI APOLLO, NASCONDENDOLA E CANCELLANDONE LE TRACCE. Quando Apollo accusò Hermes del furto Maia lo difese dicendo che non poteva essere stato lui, dato che aveva trascorso con lei tutta la notte. Tuttavia intervenne Zeus che disse che in realtà Hermes aveva effettivamente rubato la mandria e doveva restituirla. MENTRE DISCUTEVA CON APOLLO, HERMES COMINCIÒ A SUONARE LA SUA LIRA: IL SUONO DEL NUOVO STRUMENTO PIACQUE COSÌ TANTO AD APOLLO CHE, IN CAMBIO DI ESSO, ACCETTÒ CHE HERMES SI TENESSE LA MANDRIA RUBATA".
"Ermes, Hermes, Ermete o Ermète
(in greco antico Ἑρμῆς) nella religione greca è il MESSAGGERO DEGLI DÈI E DIO
DEGLI ORATORI, DELLA LETTERATURA, DEI POETI, DELL'ATLETICA, DELLE INVENZIONI, E
DEL COMMERCIO IN GENERALE[1] nonché, NELLA TEOLOGIA GRECA, RAPPRESENTANTE DEL
LÓGOS (ΛΌΓΟΣ, RAGIONE O PAROLA)[2].
Platone fa sostenere anche a
Socrate che SI 'DICE' CHE: «ERMES È DIO INTERPRETE, MESSAGGERO, LADRO,
INGANNATORE NEI DISCORSI E PRATICO DEGLI AFFARI, IN QUANTO ESPERTO NELL'USO
DELLA PAROLA; SUO FIGLIO È IL LOGOS»[3], pur ritenendo che in realtà di questi
dèi non sappiamo nulla[4].
« Si tramanda che il loro capo
sia Ermete, significando che bisogna compiere atti graditi con raziocinio, e
non a caso, bensì verso quanti ne sono degni; infatti, chi sia stato trattato
con ingratitudine diviene più restio a compiere benefici. Ora si dà il caso che
ERMETE SIA IL LÓGOS, CHE GLI DÈI INVIARONO A NOI DAL CIELO, FACENDO DELLA
RAZIONALITÀ UNA PREROGATIVA ESCLUSIVA DEGLI UOMINI, TRA LE CREATURE CHE VIVONO
SULLA TERRA, il che essi ritennero di gran lunga eminente su tutto il resto. E HA
PRESO NOME DELL'OCCUPARSI DI PARLARE (MÉSTHAIN EREÎN) OSSIA DI DIRE LÉGEIN,
oppure del fatto di essere nostro presidio (éryma) e, per così dire, nostra
fortezza. »
Lucio Anneo Cornuto. Compendio di
Teologia greca. XVI
Questa caratteristica teologica è
derivata dalla sua precedente interpretazione mitica come DIO DEI CONFINI E DEI
VIAGGIATORI, DEI PASTORI E DEI MANDRIANI, DEGLI ORATORI E DEI POETI, DELLA
LETTERATURA, DELL'ATLETICA, DEI PESI E DELLE MISURE, DEL COMMERCIO E
DELL'ASTUZIA CARATTERISTICA DI LADRI E BUGIARDI.[5]
L'Inno omerico ad Hermes lo
invoca come: "DALLE MOLTE RISORSE (POLÙTROPOS), GENTILMENTE ASTUTO,
PREDONE, GUIDA DI MANDRIE, APPORTATORE DI SOGNI, OSSERVATORE NOTTURNO, LADRO AI
CANCELLI, CHE FECE IN FRETTA A MOSTRARE LE SUE IMPRESE TRA LE DEE IMMORTALI".[6]
Hermes funge anche da interprete, svolgendo il RUOLO DI MESSAGGERO DA PARTE
DEGLI DEI PRESSO GLI UOMINI, un compito che divide con Iris. DA HERMES DERIVA
LA PAROLA ERMENEUTICA, OVVERO L'ARTE DI INTERPRETARE I SIGNIFICATI NASCOSTI. In
greco un uomo fortunato veniva chiamato "hermaion".
La figura di HERMES come
inventore del fuoco[7] può essere accostata a quella di PROMETEO. Si credeva
che HERMES, OLTRE ALLA SIRINGA E ALLA LIRA, AVESSE INVENTATO ANCHE MOLTI TIPI
DI COMPETIZIONI SPORTIVE E LA PRATICA DEL PUGILATO: per questo ERA CONSIDERATO
IL PROTETTORE DEGLI ATLETI. Vari esperti di mitologia contemporanei hanno nei
loro scritti messo HERMES IN RELAZIONE CON DIVINITÀ IMBROGLIONE E INGANNATRICI
PRESENTI IN ALTRE CULTURE.
Hermes rivestiva anche il ruolo
di PSICOPOMPO, ovvero un ACCOMPAGNATORE DELLO SPIRITO DEI MORTI CHE LI AIUTA A
TROVARE LA VIA PER IL MONDO SOTTERRANEO DELL'ALDILÀ. Molte leggende lo
ritraggono come l'UNICO DIO OLTRE AD ADE E PERSEFONE CHE AVESSE IL POTERE DI
ENTRARE ED USCIRE DAGLI INFERI SENZA PROBLEMI.
Nel pantheon olimpico classico
Hermes era figlio di Zeus e della Pleiade Maia, figlia del Titano Atlante. I SUOI
SIMBOLI ERANO IL GALLO E LA TARTARUGA ma era chiaramente riconoscibile anche
per il suo BORSELLINO, i suoi SANDALI e CAPPELLO ALATI ed il BASTONE DA
MESSAGGERO, il kerykeion. HERMES ERA IL DIO DEI LADRI PERCHÉ ERA MOLTO SCALTRO
ED ASTUTO ED INOLTRE ERA UN LADRO EGLI STESSO, fin dalla notte in cui nacque,
quando sfuggì a Maia ed ANDÒ A RUBARE IL BESTIAME DEL SUO FRATELLO MAGGIORE
APOLLO.
Era devoto e fedele a suo padre
Zeus: quando LA NINFA IO, una delle amanti di Zeus, era stata catturata da Hera
e CUSTODITA DAL GIGANTE DAI CENTO OCCHI ARGO, HERMES SU ORDINE DEL PADRE ANDÒ A
SALVARLA, ADDORMENTANDO IL GIGANTE CON CANTI E RACCONTI E QUINDI DECAPITANDOLO
CON UNA SPADA RICURVA.
Nella mitologia romana il
corrispondente di HERMES fu MERCURIO che, sebbene fosse un dio di derivazione
etrusca, possedeva molte caratteristiche simili a lui, come essere il DIO DEI
COMMERCI.
Etimologia: dal 1848, quando Karl Otfried
Müller ne fornì una dimostrazione[8], si credeva che il nome Hermes derivasse
dalla parola greca HERMA (GRECO ἕΡΜΑ), che identifica un tipo di PILASTRO
QUADRATO O RETTANGOLARE DECORATO IN ALTO CON UNA TESTA (GENERALMENTE BARBUTA)
DI HERMES ED IN BASSO CON LA RAFFIGURAZIONE DI GENITALI MASCHILI DURANTE
L'EREZIONE. Negli ultimi anni però, la scoperta della precedente presenza del
dio anche nel pantheon miceneo, testimoniata dalle iscrizioni in scrittura
Lineare B ritrovate a Pilo ed a Cnosso che riportano "Hermes Aroia"
(Hermes ariete), hanno fatto propendere per l'opinione opposta, ovvero che dal
dio il nome sia passato alla rappresentazione in forma di pilastro. In ogni
caso l'associazione con questo tipo di costruzioni — usate ad Atene con scopi
apotropaici e in tutta la Grecia per segnare le strade e i confini — ha fatto
sì che Hermes diventasse il DIO PROTETTORE DEI VIAGGI FATTI VIA TERRA.
Il culto di Hermes
[…] Vista la sua ABILITÀ AD
ATTRAVERSARE I CONFINI, "Hermes Psychopompos" (l'accompagnatore di
anime) conduceva gli spiriti di chi era appena morto nel regno sotterraneo
dell'Ade. NELL'INNO OMERICO A DEMETRA, HERMES RIPORTA LA KORE (GIOVINETTA O
VERGINE) PERSEFONE SANA E SALVA DALLA DEA SUA MADRE. ERA ANCHE NOTO PER
ISPIRARE I SOGNI AI MORTALI MENTRE DORMIVANO.
PER GLI ANTICHI GRECI IN HERMES
SI INCARNAVA LO SPIRITO DEL PASSAGGIO E DELL'ATTRAVERSAMENTO: RITENEVANO CHE IL
DIO SI MANIFESTASSE IN QUALSIASI TIPO DI SCAMBIO, TRASFERIMENTO, VIOLAZIONE,
SUPERAMENTO, MUTAMENTO, TRANSITO, TUTTI CONCETTI CHE RIMANDANO IN QUALCHE MODO
AD UN PASSAGGIO DA UN LUOGO, O DA UNO STATO, ALL'ALTRO. QUESTO SPIEGA IL SUO
ESSERE MESSO IN RELAZIONE CON I CAMBIAMENTI DELLA SORTE DELL'UOMO, CON LO
SCAMBIO DI BENI, CON I COLLOQUI E LO SCAMBIO DI INFORMAZIONI CONSUETI NEL
COMMERCIO NONCHÉ, OVVIAMENTE CON IL PASSAGGIO DALLA VITA A CIÒ CHE VIENE DOPO
DI ESSA.
Nelle epoche più antiche, l'iconografia di
Hermes era piuttosto diversa da quella adottata nel periodo classico: era
immaginato come un DIO PIÙ ANZIANO, BARBUTO E DOTATO DI UN FALLO DI NOTEVOLI
DIMENSIONI ma, NEL VI SECOLO A.C. LA SUA FIGURA FU RIELABORATA E TRASFORMATA IN
QUELLA DI UN GIOVANE DALL'ASPETTO ATLETICO. Le statue di Hermes ritratto con il
suo nuovo aspetto furono diffusamente sistemate negli stadi e ginnasi di tutta
la Grecia.
In EPOCA CLASSICA Hermes era
solitamente RITRATTO MENTRE INDOSSAVA UN CAPPELLO DA VIAGGIATORE DALL'AMPIA
TESA OPPURE IL PETASO, IL CARATTERISTICO CAPPELLO ALATO. CALZAVA UN PAIO DI
SANDALI ANCH'ESSI ALATI, I TALARIE PORTAVA IL BASTONE DA MESSAGGERO TIPICO
DELLA CULTURA ORIENTALE – o il CADUCEO attorno al quale sono intrecciati due
serpenti, o il "KERYKEION" , sopra al quale si trova un simbolo
simile a quello a quello usato in astrologia per il segno del toro. INDOSSAVA
ABITI SEMPLICI, DA VIAGGIATORE, LAVORATORE O PASTORE. Spesso era rappresentato
o ricordato inserendo nelle opere d'arte i suoi TIPICI SIMBOLI, LA BORSA, IL
GALLO O LA TARTARUGA. Quando era rappresentato nella sua accezione di "HERMES
LOGIOS", OVVERO IL SIMBOLO DELLA DIVINA ELOQUENZA, generalmente teneva un BRACCIO
ALZATO IN UN GESTO CHE ACCENTUAVA L'ENFASI DELL'ORAZIONE.
«Ermete è il dio del λόγος (parola, ragione) interprete e messaggero di Zeus. Nell'allegoresi soprattutto stoica, come in ambito gnostico, è identificato con il λόγος: Platone, Crat., 407, Cornuto 16 [...].» Ilaria Ramelli. Enciclopedia filosofica, vol.4. Milano, Bompiani, pag. 3558
«Ma questi dèi sono proprio quelli di cui Platone credeva di dimostrare l'esistenza? Abbiamo ragione di dubitarne. Nel Cratilo fa dire a Socrate che non sappiamo niente di questi dèi, neppure i loro veri nomi» Eric Dodds. I greci e l'irrazionale. Milano, Rizzoli, 2009 pag.272
^ W. Burkert, Greek Religion (la religione Greca) 1985 sezione III.2.8; "Hermes." (EN) Enciclopedia Mitica da Encyclopedia Mythica Online. Aggiornata al 4 ottobre 2006.
^ "Inno ad Hermes" 13. La parola polùtropos (dalle molte risorse, ingegnoso, abile a trovare stratagemmi) è usata anche per descrivere Odisseo nel primo verso dell'Odissea.
^ Inni omerici " (versi 105, 108-10)
^ K.O. Müller, Handbuch der Archäologie (Manuale di archeologia) 1848
15 Maggio MERCURALIA Festa natale di Mercurio.
Anniversario della dedica del tempio di Mercurio sito ai piedi dell'Aventino (495 a.C.).
« ...I consoli si contendevano l'onore di consacrare il tempio di Mercurio e il senato girò la questione al popolo: a chi dei due fosse toccato, per volontà del popolo stesso, l'onore della consacrazione, sarebbe andata anche l'amministrazione dell'annona e il compito di formare una corporazione di commercianti, nonché di celebrare i riti solenni di fronte al pontefice massimo. Il popolo assegnò la consacrazione del tempio a Marco Letorio, centurione primipilo, con un intento chiarissimo: non si trattava cioè tanto di onorare quest'uomo - troppo grande la sproporzione tra l'incarico e la sua posizione nella vita di tutti i giorni -, quanto di un'offesa alle persone dei consoli. ... »
(Tito Livio, Ab Urbe condita libri, lib. II, par. 27)
Mercurio era il dio romano del commercio e, alle idi di maggio (il 15), i mercanti si radunavano presso una fontana a lui dedicata non lontana dalla Porta Capena. A causa del fatto che per la loro attività spesso dovessero fare ricorso all'imbroglio o a menzogne, dopo essersi purificati ed avendo indosso solo una tunica, si recavano alla fonte. Lì raccoglievano le acque in giare anch'esse purificate, che riportavano a casa per aspergere con rami di alloro il capo e gli oggetti prossimi alla vendita. Queste operazioni erano accompagnate da varie preghiere ed invocazioni.
1. ^ Ovidio, Fasti, V, 670-690
Nella mitologia romana Mercurio rappresenta non solo per la sua velocità i ladri ma è anche il dio degli scambi, del profitto del mercato e del commercio, il suo nome latino probabilmente deriva dal termine merx o mercator, che significa mercante. A Roma, un tempio a lui dedicato, nei pressi del Circo Massimo sul colle Aventino, nel 495 a.C. Ebbe dalla ninfa Carmenta Evandro, il mitologico fondatore della città di Pallante sul Palatino a Roma.
Mercurio, dipinto di Hendrik Goltzius
Hermes Logios
Copia marmorea romana di un originale greco del V secolo a.C.
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