8 aprile 1859. A Prossnitz nasce il filosofo Edmund Husserl.
Laureatosi in matematica con una tesi sul calcolo delle variazioni e allievo di Brentano, è stato il fondatore della fenomenologia moderna avendo teorizzato la messa tra parentesi dei presupposti del senso comune come l'esistenza di una realtà esterna al soggetto e le caratteristiche psicologiche del soggetto stesso, al fine di raggiungere una condizione di contemplazione disinteressata che permette di cogliere l'essenza stessa dei fenomeni.
Guardiamo alle cose stesse! L'unico modo di investigare il senso di ciò che si manifesta è di considerarlo come correlato di coscienza, come oggetto intenzionato.
Edmund Husserl
Gli spiriti sono qui, dove sono i corpi, nello spazio e nel tempo naturali, ogni volta e fintanto che i corpi sono corpi viventi
Edmund Husserl,1859 -1938, filosofo e matematico austriaco
Edmund Husserl:
“Così, nella coscienza desta, mi trovo sempre, e senza poter mai modificare tale situazione, in rapporto con un solo e medesimo mondo, per quanto mutevole nel suo contenuto. Esso mi è costantemente "alla mano", ed io stesso sono un suo membro. E mi è dinanzi non soltanto come un mondo di cose, ma, con la medesima immediatezza, anche come un mondo di valori, mondo di beni, mondo pratico. Davanti a me trovo le cose fornite di caratteri di valore, come le proprietà fisiche, belle e brutte, piacevoli e spiacevoli, gradite e sgradite ecc. Le cose si presentano immediatamente come oggetti d'uso, la “tavola” con i suoi “libri”, il “bicchiere”, il “vaso”, il “pianoforte” ecc. Anche questi caratteri assiologici e pratici appartengono costitutivamente agli oggetti come tali, che io presti o non presti attenzione ad essi e agli oggetti. E, come per le mere cose, ciò vale naturalmente anche per gli uomini e gli animali che mi circondano e riguardo al loro carattere sociale. Essi sono miei “amici” o “nemici”, miei “inferiori” o “superiori”, “estranei” o “parenti” ecc.
E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, Torino, 1965, p. 59
È interessante come nel film "La settima stanza" di Marta Meszaros la protagonista Edith Stein spiega il termine "fenomenologia" alla nipotina. Di fronte a loro, nella stanza, c'è un pianoforte, su cui è appoggiato un vassoio con dei biscotti. La Stein afferma che così è solo un mobile come gli altri, con un punto di appoggio, mentre diventa quello per cui è stato creato solamente quando qualcuno ha coscienza del suo essere uno strumento musicale e lo valorizza come tale, suonandolo e quindi rendendolo vivo.
"Epoché husserliana. Nella fenomenologia husserliana l’epoché, o sospensione del giudizio, è un atto libero, volontario del soggetto volto non alla negazione del mondo, o all’affermazione del dubbio ontologico degli scettici, bensì alla «messa in parentesi» dell’atteggiamento naturale e di tutto quanto esso abbraccia sotto l’aspetto ontico, cioè l’intero mondo naturale che è costantemente «qui per noi», sia nella vita «pratico-naturale» di ciascun essere umano, che nelle scienze, come un mondo preliminarmente essente. Dunque, Husserl attraverso tale tecnica sospensiva intende impedire alle proprie analisi qualunque approccio esperienziale al reale «in un senso ingenuo e diretto»: l’intero mondo «non provato, ma anche non contestato», così com’è posto nell’atteggiamento naturale insieme alle teorie scientifiche o filosofiche ad esso riferentisi, viene messo fuori azione, in parentesi.
È in virtù dell’esercizio dell’epoché che, a parere di Husserl, il tradizionale rapporto dicotomico anima/corpo si trasforma in un’«
inerenza pura intenzionale»: l’epoché del mondano dischiude il terreno della conoscenza di essenze o
eidetica di contro alla conoscenza dei dati di fatto. Dopo la
neutralizzazione dell’esperienza naturale, Husserl si domanda cosa resti, quale sia il «residuo» di tale operazione il cui risultato consiste nella costituzione delle «regioni» cui corrispondono altrettante «ontologie regionali», ovvero le scienze eidetiche che fissino «con razionale purezza cioè eideticamente, l’
essenza della natura, nonché tutte le modalità essenziali degli oggetti naturali».
Si dischiuderà una regione, indicata da Husserl come «pura coscienza», ovvero come «regione assoluta dell’autonoma soggettività», designata anche come
coscienza trascendentale, cui si perverrà attraverso l’applicazione metodica dell’epoché trascendentale. Sotto l’aspetto del metodo fenomenologico, la
riduzione husserliana assume, pertanto, il carattere della gradualità: infatti, si passa da un’epoché eidetica ad un’epoché trascendentale.
La comunicazione diventa possibile perché l’ascoltatore comprende anche l’intenzione di colui che parla. Ed egli può far questo in quanto coglie colui che parla come una persona che non produce meri suoni, ma che ‹gli rivolge la parola›, e che quindi, insieme ai suoni, compie certi atti di conferimento di senso: egli vuole rendergli noti questi atti o comunicargli il loro senso. Ciò che rende anzitutto possibile la frequenza spirituale e che fa sí che il discorso che stabilisce un collegamento sia discorso, risiede in questa correlazione, mediata dagli aspetti fisici del discorso, tra i vissuti fisici e psichici, reciprocamente inerenti, delle persone che si frequentano.
Edmund Husserl
Le idee, queste nuove e meravigliose formazioni di senso prodotte da singole persone, nascondono dentro di sé
infinità intenzionali.
Edmund Husserl
L'uomo che è mosso dall'aspirazione etica è al contempo soggetto e oggetto della propria aspirazione, l'opera in infinito divenire di cui egli stesso è l'artefice.
Edmund Husserl
L'uomo che ha gustato una volta i frutti della filosofia, che ha imparato a conoscere i suoi sistemi, e che allora, immancabilmente, li ha ammirati come i beni più alti della cultura, non può più rinunciare alla filosofia e al filosofare
Edmund Husserl
Edmund Husserl. RELAZIONI TRA SOGGETTI: ENTROPATIA.
“Occorre stabilire una
fondamentale distinzione, e cioè:
1) Tra le RELAZIONI DEL SOGGETTO
REALE CON OGGETTI REALI (cose, persone, ecc.) che sono azioni veramente reali,
relative alla realtà causale. Gli oggetti e le persone sono posti qui come
elementi naturali, come reali, dipendenti, nella loro esistenza reale e nel
loro essere così, gli uni dagli altri.
2) E le RELAZIONI TRA I SOGGETTI,
che non sono posti come oggetti causali-reali, che non sono intuiti, valutati,
ecc., quali cose <come tali>; relazioni cioè tra soggetti e noemi di
cose, relazioni che hanno necessariamente il loro rovescio nelle relazioni tra
i diversi atti dei soggetti, tra gli ATTI DELL’INTUIZIONE, gli ATTI DEL
PENSIERO, ecc. Relazioni, inoltre, tra soggetti e altri uomini e i loro atti,
che non sono relazioni realmente causali, bensì RELAZIONI CHE SI STABILISCONO
ATTRAVERSO L’ENTROPATIA TRA GLI ATTI E LE MOTIVAZIONI DI UN SOGGETTO E QUELLI
DELL’ALTRO. IL SINGOLO SOGGETTO CHE SUBISCE LE <AZIONI> È MOTIVATO DAI
PROPRI VISSUTI oppure anche soltanto dai correlati di questi vissuti, cioè dai
correlati dell’entropatia come tali. Qui, il soggetto può, come
infatti fa normalmente (quando non ATTUA UN’ENTROPATIA NEI CONFRONTI DI UN
SOGGETTO IMMAGINARIO, ecc.), porre il soggetto in cui penetra entropaticamente,
l’altro uomo e i suoi vissuti, come realtà, come realtà naturali, così come può
porre come una realtà se stesso, TRASFORMANDO IL RAPPORTO MOTIVAZIONALE IN UN
RAPPORTO DI CAUSALITÀ REALE, IL POICHÉ DELLA MOTIVAZIONE IN UN POICHÉ REALE. Io
mi irrito per il rumore là fuori – l’apprensione può essere la stessa che si
produce in quest’altro caso: SONO IRRITATO DALLO SPETTRO CHE MI PERSEGUITA
NELLA FANTASIA. NEL PRIMO CASO IL CORRELATO È POSTO COME REALE, NEL SECONDO NO.
Quando è posto come REALE, quando posso comprendere la situazione da un PUNTO
DI VISTA CAUSALE, la TRASFORMAZIONE DELL’ATTEGGIAMENTO, PER QUANTO ESSENZIALE,
È QUASI IMPERCETTIBILE. Il processo reale là fuori agisce causalmente su di me
in quanto realtà, la caduta del martello scuote l’aria, le vibrazioni di questa
stimolano il mio organo auditivo, ecc., e in conseguenza di questo SI DESTA IN
ME, IN ME COME IO REALE, IL RUMORE.
Qualcosa di analogo avviene nelle
RELAZIONI INTERSOGGETTIVE DI DIPENDENZA. Certamente, nella comprensione, la PERSONALITÀ
ESTRANEA ci si dà in riferimento a un corpo vivo, e ci si presenta fusa con
esso. Quest’unità non è quindi un’unità reale psicofisica, un’unità causale?”
EDMUND HUSSERL (1859 - 1938),
“Idee per una FENOMENOLOGIA PURA e per una FILOSOFIA FENOMENOLOGICA”, intr. di
Elio Franzini, intr. del curatore dell’ed. originale di Marly Biemel, nuova ed.
a cura di Vincenzo Costa, trad. di Enrico filippini, Mondadori, Milano 2008,
Libro secondo ‘Ricerche fenomenologiche sopra la costituzione’(“Ideen II:
Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution”, Herausgegeben von Marly
Biemel, M. Nijhoff, Haag 1952), Sezione terza ‘LA COSTITUZIONE DEL MONDO
SPIRITUALE’, 56 g) ‘LE RELAZIONI TRA SOGGETTI E COSE DAL PUNTO DI VISTA DELLA
CAUSALITÀ E DELLA MOTIVAZIONE’, pp. 667 - 668.
EDMUND HUSSERL (Prostějov, 8 aprile 1859 – Friburgo in Brisgovia, 26 aprile 1938)
LA CRISI DELLE SCIENZE QUALE ESPRESSIONE DELLA CRISI RADICALE DI VITA DELL'UMANITÀ EUROPEA
"Noi siamo riusciti a comprendere, anche se solo nelle linee più generali, come il filosofare umano e i suoi risultati non abbia affatto il significato puramente privato o comunque limitato di uno scopo culturale.
Noi siamo dunque - e come potremmo dimenticarlo? -, nel "nostro" filosofare, "funzionari dell'umanità". La nostra responsabilità personale per il nostro vero essere di filosofi, nella nostra vocazione interiore personale, include anche
la responsabilità per il vero essere dell'umanità, che è tale soltanto in quanto orientato verso un "telos", e che "se può essere" realizzato, lo può soltanto attraverso la filosofia." È possibile - di fronte a questo
"se" esistenziale - sfuggire? (...) Ciò provocherà un mutamento fondamentale ed essenziale del senso complessivo della filosofia, quel senso che è valso come "ovvio" attraverso tutte le sue forme storiche. Questo nuovo compito e il suo terreno apodittico universale rivelano la
possibilità "pratica"di una nuova filosofia: di una filosofia che va attuata attraverso l'azione. Ma rivelano anche come tutta la filosofia del passato fosse orientata, anche se non coscientemente, verso questo senso della filosofia."
Edmund Husserl, "
La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale" [Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzentale Phänomenologie], 1936, a cura di E. Paci, Il Saggiatore, Milano 2008, Parte Prima, § 7, pp 46-47
Edmund Husserl. La parola parlata.
Per ricavare le distinzioni essenziali, dal punto di vista logico, consideriamo l’espressione anzitutto nella sua funzione comunicativa, che essa è destinata originariamente ad assolvere. La complessione fonetica articolata (il segno scritto, ecc.) si trasforma in parola parlata, in discorso comunicativo in generale per il solo fatto che colui che parla la produce con l’intento di «pronunciarsi su qualche cosa», cioè
conferisce ad essa, in certi atti psichici, un senso che intende comunicare all’ascoltatore. Questa comunicazione diventa tuttavia possibile perché
l’ascoltatore comprende anche l’intenzione di colui che parla. Ed egli può far questo in quanto coglie colui che parla come una persona che non produce meri suoni, ma che ‹gli rivolge la parola›, e che quindi,
insieme ai suoni, compie certi atti di conferimento di senso: egli vuole rendergli noti questi atti o comunicargli il loro senso. Ciò che rende anzitutto possibile la frequenza spirituale e che fa sì che il discorso che stabilisce un collegamento sia discorso, risiede in questa correlazione, mediata dagli aspetti fisici del discorso, tra i vissuti fisici e psichici, reciprocamente inerenti, delle persone che si frequentano. Vi è una coordinazione reciproca tra il parlare e l’ascoltare, tra l’informare su certi vissuti psichici nel parlare e l’assumere questa informazione nell’ascolto.
EDMUND HUSSERL (1859 – 1938), “Ricerche logiche” (1900 – 1901), a cura, introd. e trad. di Giovanni Piana, Il Saggiatore, Milano 1968 (I ed.), 2 voll., vol. I ʻProlegomeni a una ricerca logicaʼ - ʻPrima ricercaʼ - ʻSeconda ricercaʼ, ʻRicerche sulla fenomenologia e sulla teoria della conoscenza’, Prima ricerca ʻEspressione e significato’, I. ‘Le distinzioni essenziali’, 7. ʻLe espressioni nella loro funzione comunicativa’, pp. 299 – 300.
Edmund Husserl, L’intero, gli interi.
“Con ‹
intero› intendiamo un
sistema di contenuti che vengono abbracciati da una ‹fondazione unitaria›, e precisamente senza ricorso ad altri contenuti. Noi chiamiamo
parti i contenuti di un simile sistema. Quando si parla di ‹unitarietà della fondazione› si vuol dire che ‹
ogni contenuto si trova, direttamente o indirettamente, in un rapporto di fondazione con ogni altro contenuto›. Ciò può accadere in modo tale che tutti questi contenuti siano fondati gli uni negli altri, immediatamente o mediatamente, senza ricorsi esterni; o inversamente, essi fondano ‹tutti insieme› un nuovo contenuti, sempre senza ricorsi esterni. In quest’ultimo caso non è escluso che questo contenuto unitario sia costituito di contenuti-parte fondati a loro volta in gruppi-parte del sistema presupposto nello stesso modo in cui il contenuto complessivo è fondato nell’intero sistema. Sono infine possibili anche casi di mediazione dove l’unità della fondazione, ad esempio, si realizza in modo tale che α fonda con β un nuovo contenuto, β a sua volta con γ, γ con δ, ecc., in breve, nella modalità della concatenazione.
Si nota subito come differenze di questo genere determino ‹distinzioni essenziali tra gli interi›. Nei casi indicati per primi le «parti» (definite come membri del sistema in questione) «si compenetrano»; negli altri, le parti sono «esterne le une alle altre», ma determinano forme reali di connessione, concatenandosi tutte insieme oppure a coppie. Quando si parla di ‹collegamento›, ‹connessione›, ecc., in senso stretto, si intende l’intero della seconda specie; cioè certi contenuti indipendenti gli uni rispetto agli altri (nei quali allora l’intero può essere suddiviso nella sue frazioni) fondano ‹nuovi› contenuti come «forme che li collegano». Quando si parla di interi e di parti ci si orienta di solito secondo questi casi.
Lo stesso intero, in rapporto a certe parti, può essere una compenetrazione, in rapporto ad altre, collegamento: cosí la cosa che si manifesta sensibilmente, la figura spaziale intuitivamente data e ricoperta da qualità sensibili (proprio nel ‹modo in cui› essa si manifesta) in rapporto ai suoi momenti del colore e dell’estensione che si fondano reciprocamente, e la stessa cosa in rapporto alle sue funzioni.”
EDMUND HUSSERL (1859 – 1938), “Ricerche logiche”, a cura, introduzione e traduzione di Giovanni Piana, il Saggiatore, Milano 1968 (I ed.), 2 voll., vol. II, Terza ricerca ‘sulla teoria degli interi e delle parti’, II. ‘Idee per una teoria delle forme pure degli interi e delle parti’, 21. ‘Esatta determinazione dei concetti pregnanti di intero e parte, cosí come delle loro specie essenziali, per mezzo del concetto di fondazione’, pp. 66 – 67.
SINTESI DELL’IDEA DELLA FENOMELOGIA DI EDMUND HUSSERL
Le cinque lezioni sull’Idea della fenomenologia (Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, 1907; tr. it. a cura di C. Sini, Laterza, Roma-Bari 1992) furono tenute da Edmund Husserl presso l’Università di Gottinga dal 26 aprile al 2 maggio 1907. Esse sono successive alle Ricerche logiche, con le quali intrattengono, a tratti, un rapporto polemico, come se Husserl volesse in certo senso prendere le distanze da quell’opera. L’Idea della fenomenologia è un testo particolarmente significativo perché traccia con una precisione sorprendente e con una chiarezza, potremmo dire, “cartesiana” le coordinate della nuova “scienza delle pure essenze” scoperta da Husserl.
La I lezione si apre con la
distinzione husserliana tra la “conoscenza scientifica” e la “conoscenza filosofica” (cioè fenomelogica). La prima è una forma di conoscenza ingenua, acritica, la quale si muove sul terreno dell’atteggiamento naturale dell’accogliere il mondo e i suoi enti come esistenti e reali in maniera ovvia e non bisognosa di spiegazioni. È una forma di conoscenza ingenua e acritica perché non si pone il problema della “possibilità della conoscenza in assoluto”, ossia del fondamento della sua possibilità. Il mistero del conoscere non viene neppure sfiorato dalla conoscenza scientifica. Su questo problema, che assume i tratti del mistero, si concentra invece la conoscenza filosofica, la quale pone in discussione la “correlazione” implicata in ogni conoscenza: cioè il rapporto tra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto. Che cosa garantisce al soggetto di conoscere qualcosa di effettivamente esterno a se stesso? Già Cartesio s’era accorto di questo problema, nel quale si annidano gli eterni problemi della filosofia e i pericoli della caduta nello scetticismo. Questo problema viene risolto dalla fenomenologia, che è un atteggiamento, un “metodo nuovo” (p. 53) tramite il quale la filosofia si pone nelle condizioni di poter conquistare finalmente “una dimensione nuova rispetto a ogni conoscenza di tipo naturale” (p. 52) e autonoma, un nuovo inizio e una nuova legittimità.
Con la lezione II, Husserl tratteggia il metodo fenomenologico, instaurando un proficuo dialogo con Cartesio. Il primo gesto che il fenomenologo deve compiere è quella “sospensione di giudizio” (epoché), in forza della quale viene messa tra parentesi l’esistenza del mondo: esistenza che, come abbiamo visto, veniva ingenuamente data per scontata dal sapere scientifico. L’atteggiamento fenomenologico non deve “lasciar valere alcuna datità” (p. 54): non deve cioè accettare alcunché come scontato. Ma nel porre ogni cosa tra parentesi, lasciandola avvolgere dal dubbio, ci si imbatte nel problema su cui si affaticò lo stesso Cartesio: se si dubita di ogni cosa, “allora si deve poter esibire un essere che noi dobbiamo riconoscere come assolutamente dato e indubitabile” (p. 55) in quanto assolutamente chiaro. Come aveva detto Cartesio, questo essere di cui non si può dubitare è il soggetto dubitante stesso: posso dubitar di tutto ma non del fatto che io sto dubitando; in termini husserliani, “è indubbiamente certo che io dubito” (p. 55). Ma è anche certo che le mie cogitationes (ossia le cose che percepisco, rappresento, giudico, inferisco) non sono avvolte dal dubbio: “è assolutamente chiaro e certo che io percepisco questo o quest’altro” (p. 56). In altri termini, non posso dubitare né di me come soggetto dubitante né delle percezioni che ricevo: non posso cioè dubitare del blu del divano che vedo, ad esempio. Ciò non significa che il divano percepito esista effettivamente e sia fuori di me: questo, infatti, resta in dubbio. Significa piuttosto che “le figure di pensiero che io attuo realmente mi sono date, purché io rifletta su di esse, le rilevi e le ponga in un puro guardare” (p. 56). In questa maniera, l’atteggiamento fenomenologico si configura come un “puro guardare” incentrato sulla “piena chiarezza offerta allo sguardo” (p. 59): si tratta di una “chiarezza di tipo essenziale” (p. 59), che ha cioè a che fare con le “pure essenze” e non con le esistenze. E la “trascendenza” che accompagna ogni conoscenza (vale a dire il fatto che le cogitationes rimandino a qualcosa di esistente in sé e fuori di me) resta nel dubbio, posta “tra parentesi” al fine di poter indagare su quell’enigma essenziale della conoscenza che è la sua pretesa di trascendenza. La fenomenologia è allora una “critica della conoscenza” (p. 60) che si propone di “illuminarci sull’essenza della conoscenza” (p. 60).
Con la III lezione, Husserl mette in chiaro come l’assunzione delle cogitationes come terreno di indagine fenomenologica non significhi assumerle come meri fatti psicologici. In ciò egli si oppone allo psicologismo. L’epoché ha messo tra parentesi pure le validità psicologiche e le ovvietà antropologiche (ad esempio, l’uomo inteso come ente del mondo). Lo “sguardo puro” della fenomenologia ha ora dianzi a sé, nelle cogitationes come dati assoluti, degli assoluti fenomeni di conoscenza slegati dall’esistenza. Tali cogitationes si riferiscono “intenzionalmente” (nella misura in cui la coscienza si dà sempre come “coscienza di”, cioè diretta verso qualcosa) a qualcosa che è reale e oggettivo, sì, ma in senso “trascendente”, vale a dire come modo di darsi del fenomeno. Si perviene così alla fenomenologia come “scienza dei puri fenomeni” (p. 77), sganciati dalla loro esistenza (la quale resta tra parentesi). Grazie alla “riduzione fenomenologica” (p. 74), il mondo intero è ridotto a pure essenze della cui esistenza non ci si cura: la fenomenologia è per l’appunto scienza dei puri fenomeni quali ci si donano incessantemente alla coscienza. In questo modo, si mette “saldamente piede sulla nuova terra” (p. 77) della fenomenologia: occorre però evitare di finire in balia delle “bufere dello scetticismo” (p. 77).
Ma se, sospesa l’esistenza, si ha a che fare con puri fenomeni, non si torna forse al pànta rei di cui diceva Eraclito? Non si ha, in altri termini, un sempre cangiante flusso di contenuti in divenire e accidentali? Come si potrà far scienza del mutevole e dell’accidentale? Husserl ribatte che occorre guardare le cose in maniera “chiara e distinta”, secondo l’insegnamento di Cartesio: da quest’ultimo, Husserl recupera la nozione di “clara et distincta perceptio” (p. 83), la quale garantisce la certezza e la validità delle cogitationes: possiamo usare tranquillamente ogni cogitatio di cui abbiamo una percezione chiara e distinta. Quando col “puro sguardo” ho intuizione del rosso del tetto della casa, con ciò stesso intuisco anche il senso universale del rosso, della cosa rossa, del tetto, della casa. Detto altrimenti, anche “universalità, cioè oggetti universali e stati di cose universali, possono pervenire ad assoluta datiti diretta” (p. 87). In questa maniera, la fenomenologia può essere scienza a tutti gli effetti.
La lezione IV si concentra sul fenomeno dell’intenzionalità della coscienza, il suo immancabile tendere a qualche cosa. La riduzione del mondo a pure essenze non ci costringe nell’ambito di mere singolarità accidentali, ma anzi ci permette di cogliere l’universalità, come s’è preventivamente chiarito nella III lezione. Addirittura, il senso universale dei fenomeni osservati si manifesta da sé nei fenomeni stessi, senza che noi dobbiamo aggiungervi alcunché dall’esterno. È infatti il fenomeno ad avere immanentemente in sé l’oggettività “numero” piuttosto che “colore”, “percezione” piuttosto che “ricordo”. Queste datità universali sono un qualcosa “di ultimo e di assoluto” che non dev’essere revocato in dubbio. Invece, occorre distinguere tra ciò che è chiaramente dato a una pura ragione intuitiva da ciò che spesso l’intelletto astratto contrabbanda come se fosse direttamente osservato, mentre invece è frutto di ovvietà e di pregiudizi inconsapevoli. A questo proposito, dice Husserl: “intelletto meno che si può e intuizione più pura che si può (intuitio sine comprehensione)” (p. 103), nella convinzione che si debba “lasciare la parola all’occhio che guarda” (p. 103).
Con la lezione V si porta l’attenzione sul tempo: le universalità osservate tramite l’intuizione nel fenomeno si intrecciano con la singolarità del vissuto. Il “rosso in specie” si dà in questa percezione di rosso e in nessun altro modo altrove. Ma la percezione è un vissuto che dura nel tempo e che incessantemente intreccia il presente con l’appena passato. Inoltre, su di essa influisce il ricordo dei passati più lontani. Occorre chiarire il rapporto tra l’individualità (del vissuto) e l’universalità (del suo senso, della “specie”). La specie “rosso” può altrettanto bene essere “ideata”, ossia resa oggetto di descrizione fenomenologica, sia che la si percepisca sia che la si immagini. Husserl dice che si descrive la “essenza individuale” (la “specie rosso” data hic et nunc) e non tanto l’esistenza individuale (questo percetto e questo immaginato). Si deve allora porre una “contrapposizione tra esistenza ed essenza”, in quanto modi diversi di datità. Ciò solleva immediatamente uno sciame di problemi: come dice Husserl, “si rivela che il puro essere della cogitatio non si presenta affatto, a una più precisa considerazione, come una cosa tanto semplice” (p. 111). Le cogitationes non sono tutte ugualmente oggettive e, per di più, la coscienza – lungi dall’essere un inerte contenitore di fenomeni – concorre a costituire i fenomeni, ad esempio coi suoi atti temporali. E vi concorre pure con “atti categoriali”, giacché essa non vedrebbe ciò che guarda se non vi aggiungesse all’istante i suoi giudizi, le sue categorie (questo è rosso, questo rosso è un tetto, ecc). Gli atti di pensiero coi quali la coscienza ha a che fare sono non di rado “immaginari” (ad esempio, “San Giorgio a cavallo”) e simbolici (ad esempio, il quadrato rotondo). Come sono possibili – si domanda Husserl – “questi puri miracoli?”.
http://www.filosofico.net/husserlideadifenomenologia.htm
Edmund Husserl, La cecità di fronte alle idee è cecità dell’anima.
“
La cecità rispetto alle idee è una sorta di cecità dell’anima; a causa di pregiudizi si è divenuti incapaci di trasferire sul piano giudicativo quello che si possiede che si possiede nella sfera dell’
intuizione. In verità, tutti vedono, per cosí dire, ininterrottamente «idee», «essenze», operano con esse nel pensare e compiono dei
giudizi «eidetici» - soltanto, le negano dal loro «punto di vista gnoseologico. Ma i dati evidenti tollerano pazientemente che le «teorie» discutano sul loro conto, e rimangono quelle che sono. Tocca alle teorie rivolgersi alle datità, e tocca in particolare alle teorie della conoscenza di distinguere i tipi fondamentali di datità e di descriverle secondo la loro intrinseca essenza.
I pregiudizi ci rendono facilmente soddisfatti sul terreno teoretico. Infatti, se l’essenza e l’intuizione delle essenze (o ideazione) non sono possibili, nel caso in cui il discorso comune sembri affermare il contrario, si dice che ‹deve› trattarsi di ‹ipostatizzazioni grammaticali› da cui non bisognerà lasciarsi trascinare a quelle «metafisiche». Di fatto possono esistere solo gli eventi psichici reali dell’«astrazione», connessi a esperienze o rappresentazioni reali. Quindi si costruiscono con impegno «teorie dell’astrazione», e la psicologia, orgogliosa di basarsi sull’esperienza, si va arricchendo, in questa come in tutte le altre ‹sfere intenzionali› (che costituiscono i temi principali della psicologia), di ‹fenomeni intenzionali e di analisi psicologiche che non sono analisi›.
Idee o essenze, si conclude, sono dunque «concetti, e i concetti sono «formazioni psichiche», «prodotti dell’astrazione» e come tali hanno certo una parte importante nel nostro pensare. «
Essenza, «
idea» o «
eidos» non sono che illustri nomi «filosofici» per «modesti fatti psicologici». Nomi pericolosi per le suggestioni metafisiche che evocano.
Rispondiamo:
certamente, le essenze sono «concetti», se per concetti (cosa che il termine plurivalente consente) si intendono appunti le essenze. Bisogna solo comprendere con chiarezza che
è ‹allora› assurdo parlare di prodotti psichici, cosí come di formazione di concetti [nella misura in cui questa formazione deve essere intesa in senso autentico e rigoroso]. Capita di leggere in un trattato che la serie numerica è una serie di concetti, e qualche riga più sotto, che i concetti sarebbero formazioni del pensiero. Dunque, dapprima i numeri, le essenze, sono indicati come concetti. Ma ci domandiamo: non sono forse i numeri quelli che sono, sia che li «formiamo», sia che non li formiamo? Senza dubbio sono io a contare, sono io a formare le mie rappresentazioni numeriche nell’ «uno piú uno».
Queste rappresentazioni numeriche sono adesso queste; ma se le formo una seconda volta, sia pure le medesime, saranno diverse. In questo senso, del medesimo numero talora non vi è nessuna rappresentazione, talora ve ne sono molte, anzi innumerevoli. Ma con ciò abbiamo già fatto (né potevamo evitarla) una
distinzione:
la rappresentazione del numero non è il numero stesso, non è per esempio il due, questo numero unico che, come tutti gli altri membri della serie numerica, è un essere intemporale.
È dunque un’assurdità designarlo come una formazione psichica, poiché urtiamo contro il senso del discorso aritmetico, un senso che sta ‹prima› di tutte le teorie ed è in ogni momento chiaramente evidente nella sua piena validità.
Se insomma i concetti sono formazioni psichiche, in tal caso entità quali i puri numeri non sono concetti, allora i concetti non sono formazioni psichiche.
‹Occorrono› quindi nuovi termini per evitare equivoci così pericolosi.”
EDMUND HUSSERL (1859 – 1938), “Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia della fenomenologiaˮ (1913), nuova edizione e trad. a cura di Vincenzo Costa, introduzione di Elio Franzini, introduzione del curatore dell’edizione originale di Marly Biemel, Mondadori, Milano 2008 (I ed. Einaudi, Torino 1965, con la trad. di Vincenzo Costa, Einaudi, Torino 2002), ʻLibro primo: Introduzione generale alla fenomenologia pura’, Sezione prima ʻEssenza e conoscenza eidetica’, Capitolo secondo ‘Fraintendimenti naturalistici’, 22. ‘L’accusa di realismo platonico. Essenza e concettoʼ, pp. 49 – 51.
“Die Ideenblindheit ist eine Art Seelenblindheit, man ist durch Vorurteile unfähig geworden, was man in seinem Anschauungsfelde hat, in das Urteilsfeld zu bringen. In Wahrheit sehen alle und sozusagen immerfort «Ideen», «Wesen», sie operieren mit ihnen im Denken, vollziehen auch Wesenurteile – nur daß sie dieselben von ihrem erkenntnistheoretischen «Standpunkte» aus wegdeuten. Evidente Gegebenheiten sind geduldig, sie lassen die Theorien über sich hinwegreden, bleiben aber, was sie sind. Es ist der Sache der Theorien, sich nach den Gegebenheiten solcher zu unter scheiden und nach ihren Eigewesen zu beschreiben. Vorurteile machen in theoretischer Hinsicht merkwürdig genügsam. Wesen, also auch Wesensanschauung (Ideation) kann es nicht geben, also muß es sich, wo die allgemeine Rede dem widerspricht, um «grammatische Hypostasierungen» handeln, durch die man sich ja nicht zu «metaphysischen» forttreiben lassen darf. Was faktisch vorliegt, das können nur reale psychische Vorkommisse der «Abstraktion» sein, die sich an reale Erfahrungen oder Vorstellungen anknüpfen. Demnach werden nun eifrig «Abstraktionstheorien» konstruiert und die erfahrungsstolze Psychologie hier, <wie in allen intentionalen Sphäre> (die doch wohl Hauptthemen der Psychologie ausmachen) mit <psychologischen Analysen, die keine Analysen, die keine Analysen sind>, bereichert. Idee oder Wesen sind also, heißt es, <Begriffe> und Begriffe sind, <psychische Gebilde>, <Produkte der Abstraktion>, und als solche spielen sie freilich in unserem Denken eine große Rolle. «Wesen», «Idee» oder «Eidos», das sind nur vornehme «philosophische» Namen für «nüchterne psychologische Fakta». Gefährliche Namen, um der metaphysischen Suggestionen willen.
Wir antworten: Gewiß sind Weben «Begriffe» — wenn man unter Begriffen, was das vieldeutige Wort gestattet, eben Wesen versteht. Nur mache man sich klar, daß die Rede von psychischen Produkten dann ein nonsens ist, und desgleichen die Rede von Begriffsbildung, wofern sie als strenge und eigentliche verstanden sein soll. Gelegentlich liest man in einer Abhandlung, die Anzahlenreihe sei eine Reihe von Begriffen, und dann eine Strecke weiter: Begriffe feien Gebilde des Denkens. Zuerst also waren die Anzahlen selbst, die Weben, als Begriffe bezeichnet. Sind aber, fragen wir, die Anzahlen nicht, was sie sind, ob wir sie «bilden» oder nicht bilden? Gewiß, mein Zählen vollziehe ich, ich bilde meine Zahlvorstellungen im «Eins und Eins». Diese Zahlvorstellungen sind jetzt die und sind, wenn ich sie auch als gleiche ein andermal bilde, andere. In diesem Sinne gibt es zeitweise keine, zeitweise viele, beliebig viele Zahlvorstellungen von einer und derselben Zahl. Aber eben damit haben wir ja (und wie könnten wir das vermeiden) unterschieden; Zahlvorstellung ist nicht Zahl selbst, ist nicht die Zwei, dieses einzige Glied der Zahlenreihe, das, wie alle solche Glieder, ein unzeitliches Sein ist. Sie als, psychisches Gebilde zu bezeichnen, ist also Widersinn, ein Verstoß gegen den völlig klaren, jederzeit als gültig einsehbaren, also vor allen Theorien liegenden Sinn der arithmetischen Rede. Sind Begriffe psychische Gebilde, dann sind dergleichen Sachen, wie reine Zahlen, keine Begriffe. Sind sie aber Begriffe, dann sind Begriffe keine psychischen Gebilde. Man <braucht> also, eben um Äquivokationen von dieser Gefährlichkeit zu löten, neue Termini.ˮ
EDMUND HUSSERL, “Ideen zu einer reinen Phänomenolohgie und phänomenologischen Philosophieˮ («Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung», Niemeyer, Halle 1913, Erster Band,Teil I), in “Husserliana-Edmund Husserl gesammelte Werkeˮ, auf Grund des Nachlasses Veröffentlicht vom Husserl-Archiv (Leuven) in Verbindung mit Rudolf Boehm unter Leitun von Samuel Ijsseling, Erstes Buch, Text der 1.-3. Auflage, 1. Halbband, Nijhoff, Den Haag 1976, Erster Buch ʻAllgemeine Einführung in die Phänomenologie, Erster Abschnitt ʻWesen und Wesenserkenntnisʼ, Zweites Kapitel ʻNaturalistische Missdeutungenʼ, § 22. ʻDer Vorwurf des Platonischen Realismus. Wesen und Begriffʼ, S. 48.
Edmund Husserl. Sentire soggettivamente una successione temporale.
IL TEMPO OBBIETTIVO RIENTRA NEL CONTESTO DELL’OGGETTUALITÀ D’ESPERIENZA.
I dati di tempo <sentiti> non sono semplicemente sentiti, ma comportano altresì dei caratteri apprensionali cui competono, a loro volta, certe PRETESE E LEGITTIMAZIONI a commisurare l’un l’altro i tempi e i rapporti di tempo che, in base ai dati sentiti, appaiono, a imporre loro questo o quell’ordine obbiettivo, a SELEZIONARE SECONDO DETERMINATI CRITERI ORDINI REALI E ORDINI APPARENTI. Ciò che allora si costituisce come essere obbiettivamente valido è, in ultima analisi, quell’uno e infinito tempo obbiettivo in cui tutte le cose e gli eventi, i corpi e le loro proprietà fisiche, le anime e i loro stati psichici, hanno i loro posti temporali determinati e determinabili per mezzo di un CRONOMETRO.
Può darsi – ma la cosa in questa sede non ci riguarda – che la base ultima di tali DETERMINAZIONI OBBIETTIVE sia dovuta e constatazioni di differenze e relazioni tra i dati di tempo, o semplicemente a un’immediata adeguazione a tali dati. Ma non c’è dubbio che, per esempio, UN <SIMULTANEAMENTE> SENTITO NON È SIMULTANEITÀ OBBIETTIVA; eguaglianza sentita di distanze fenomenologico-temporali non è eguaglianza obbiettiva di distanze di tempo ecc.; l’assoluto dato di tempo, sentito, non è senz’altro l’esser-vissuto di un tempo obbiettivo (e questo vale anche per il dato assoluto dell’<ora>). Afferrare e afferrare in evidenza un contenuto, così come esso è vissuto, non significa afferrare una obbiettività in senso empirico, una realtà obbiettiva nel senso in cui si parla di cose, eventi, situazioni obbiettive, di posizione obbiettiva nello spazio e nel tempo, di forma spaziale e temporale obbiettivamente reale ecc.
Guardiamo un pezzo di gesso; chiudiamo ed apriamo gli occhi. Abbiamo così due percezioni. Diciamo allora che VEDIAMO LO STESSO GESSO DUE VOLTE. ABBIAMO QUI CONTENUTI TEMPORALMENTE SEPARATI, AVVERTIAMO BENSÌ UNO STACCO, UNA SEPARAZIONE, FENOMENOLOGICA, TEMPORALE, MA NELL’OGGETTO NON C’È ALCUNA SEPARAZIONE, È SEMPRE LO STESSO: NELL’OGGETTO DURATA, NEL FENOMENO CAMBIAMENTO. Allo stesso modo, POSSIAMO SENTIRE SOGGETTIVAMENTE UNA SUCCESSIONE TEMPORALE LÀ DOVE, OBBIETTIVAMENTE, BISOGNA CONSTATARE UNA COESISTENZA. Il contenuto vissuto viene <obbiettivato>, ed ecco che L’OGGETTO È COSTITUITO, NEL MODO DELL’APPRENSIONE, IN BASE AL MATERIALE DEI CONTENUTI VISSUTI. L’oggetto non è però la semplice somma o il complesso di questi <contenuti>, che non vi rientrano affatto, esso è più che un contenuto e, in certo modo, altra cosa. L’OBBIETTIVITÀ APPARTIENE ALL’<ESPERIENZA> E PRECISAMENTE ALL’UNITÀ DELL’ESPERIENZA, a quello che, IN BASE ALLE LEGGI DELL’ESPERIENZA, È IL CONTESTO DELLA NATURA. IN TERMINI FENOMENOLOGICI: NON È NEI CONTENUTI <PRIMARI> CHE SI COSTITUISCE L’OBBIETTIVITÀ, ma nei caratteri apprensionali e nelle legalità d’essenza ad essi inerenti. Sviscerare e comprendere tutto ciò è, appunto, il compito di una FENOMENOLOGIA DELLA CONOSCENZA.”
EDMUND HUSSERL, “Per una fenomenologia interna del tempo”, a cura di Rudolf Boehm, ed. it. a cura di Alfredo Marini, Franco Angeli, Milano 1985 (I ed. 1981), Parte I. ‘Le lezioni sulla coscienza interna del tempo dell'anno 1905’, § 1. ‘Messa fuori causa del tempo obbiettivo’, pp. 46 – 47.
“ Die objektive Zeit gehört in den Zusammenhang der Erfahrungsgegenständlichkeit. Die <empfundenen> Temporaldaten sind nicht bloß empfunden, sie sind auch mit Auffassungscharakteren behaftet, und zu diesen wiederum gehören gewisse Forderungen und Berechtigungen, die auf Grund der empfundenen Daten erscheinenden Zeiten und Zeitverhältnisse aneinander zu messen, so und so in objektive Ordnungen zu bringen, so und so scheinbar in wirkliche Ordnungen zu fondern. Was sich da als objektiv gültiges Sein konstituiert, ist schließlich die eine und endliche objektive Zeit, in welcher alle Dinge und Ereignisse, Körper mit ihren physischen Beschaffenheiten, Seelen mit ihren seelischen Zuständen ihre bestimmten Zeitstellen haben, die durch Chronometer bestimmbar find.
Es mag sein - hier haben wir darüber nicht zu urteilen – daß diese objektiven Bestimmungen letztlich ihren Anhalt besitzen an Konstatierungen von Unterscheiden und Verhältnissen der Temporaldaten oder in unmittelbarer
Adäquation an diese Temporaldaten selbst. Aber ohne weiteres ist z. B. Empfundenes <Zugleich> nicht objektive Gleichzeitigkeit, empfundene Gleichheit von phänomenologisch-temporalen Abständen nicht objektive Gleichheit von Zeitabständen usw., das empfundene absolute Zeitdatum nicht ohne weiteres Erlebtsein objektiver Zeit (auch für das absolute Datum des Jetzt gilt das). Erfassen und zwar evident Erfassen eines Inhalts, so wie er erlebt ist, das heißt noch nicht, eine Objektivität im eimpirischen Sinne erfassen, eine objektive Wirklichkeit in dem Sinne, in welchem von objektiven Dingen, Ereignissen, Verhältnissen, von objektiver Raumlage und Zeitlage, von objektiv wirklicher Raumgestalt und Zeitgestalt usw. Die Rede ist.
Blicken wir auf ein Stück Kreide hin; wir schließen und öffnen die Augen. Dann haben wir zwei Wahrnehmungen. Wir sagen dabei: wir sehen dieselbe Kreide zweimal. Wir haben dabei zeitlich getrennte Inhalte, wir erschauen auch ein phänomenologisches zeitliches Auseinander, eine Trennung, aber am Gegenstand ist keine Trennung, er ist derselbe: im Gegenstand Dauer, im Phänomen Wechsel. So können wir auch subjektiv ein zeitliches Nacheinander empfinden, wo objektiv eine Koexistenz festzustellen ist. Der erlebte Inhalt wir <objektiviert>, und nun ist das Objekt aus dem Material der erlebten Inhalte in der Weise der Auffassung konstituiert.
Der Gegenstand ist aber nicht bloß die Summe oder Komplexion dieser <Inhalte>, die in ihn garnicht eingehen, er ist mehr als Inhalt und anderes. Die Objektivität gehört zur <Erfahrung> und zwar zur Einheit der Erfahrung, zum erfahrungsgesetzlichen Zusammenhang der Natur. Phänomenologische gesprochen: die Objektivität konstituiert sich eben nicht in den <primären> Inhalten, sondern in den Auffassungscharakteren und in den zu dem Wesen dieser Charaktere gehörigen Gesetzmäßigkeiten. Das voll zu durchschauen und zum klaren Verständnis zu bringen, ist eben Erkenntnisphänomenologie.”
EDMUND HUSSERL, “Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtfeins”, herausgegeben von Martin Heidegger, Sonderdruck aus: ‘Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung’, Bd. IX
Herausgegeben von E. Husserl, Niemeyer Verlag, Halle 1928 (S. 367 – 490), Erster Teil ‘Die Vorlesungen über das innere Zeitbewußt. Sein aus dem Jahre 1905, § 1. ‘Hausschaltung der objektiven Zeit’, S. 371 – 373.
“ Betrachten wir, um die logisch wesentlichen Unterscheidungen herausarbeiten zu können, den Ausdruck zunächst in seiner communicativen Function; welche zu erfüllen er ja ursprünglich berufen ist. Zum gesprochenen Wort, zur mittheilenden Rede überhaupt wird die articulirte Lautcomplexion (bezw. das hingeschriebene Schriftzeichen u. dgl.) erst dadurch, dass der Redende sie in der Absicht erzeugt, «sich» dadurch «über Etwas zu äußern», mit anderen Worten, dass er ihr in gewissen psychischen Acten einen Sinn verleiht, den er dem Hörenden mittheilen will. Diese Mittheilung wird aber dadurch möglich, dass der Hörende nun auch die Intention des Redenden versteht. Und er thut dies, sofern er den. Sprechenden als eine Person auffasst, die nicht bloße Laute her vorbringt, sondern zu ‹ihm spricht›, die also mit den Lauten zugleich gewisse sinnverleihende Acte vollzieht, welche sie ihm kundthun, bezw. deren Sinn sie ihm mittheilen will. Was den geistigen Verkehr allererst ermöglicht und die verbindende Rede zur Rede macht, liegt in dieser durch die physische Seite der Rede vermittelten Correlation zwischen den zusammengehörigen physischen und psychischen Erlebnissen der miteinander verkehrenden Personen. Sprechen und Hören, Kundgabe psychischer Erlebnisse im Sprechen und Kundnahme derselben im Hören, sind einander zugeordnet.ˮ
EDMUND HUSSERL, “Logische Untersuchungenˮ, Miemeyer, Halle 1901, Zweiter Theil ʻUnterschungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnisʼ, I. ʻAusdruck und Bedeutungʼ, Erste Kapitel ʻDie wesentlichen Unterscheidengenʼ, § 7. ʻDie Ausdrücke in communicativer Functionʼ, S. 32 – 33.
