venerdì 9 dicembre 2016

L'albero della filosofia, dalle origini a oggi.

L'albero della filosofia, dalle origini a oggi.
Tutta la filosofia è come un albero", scandiva nel Seicento il buon Cartesio
E a questa massima devono essersi attenuti i curatori dell'"Albero della filosofia", 
un manifesto d'artista disegnato da Emiliano Maggi e curato da Marco Filoni e Antonio Gnoli (entrambi giornalisti culturali con formazione filosofica: il primo al settimanale pagina99, il secondo da sempre firma di Repubblica). 

Pubblicato dall'editore Atlantide (come anche i due "alberi" precedenti, dedicati alla letteratura italiana e quella americana), si presenta come manifesto dalle dimensioni 70 cm per 100 e sarà presentato in anteprima a Roma sabato 10 dicembre durante la Fiera "Più libri più liberi", alle ore 13, insieme al filosofo Giacomo Marramao.

Si tratta in definitiva di una sorta di "canone" che raccoglie quasi 250 opere della filosofia occidentale, dalle sue origini al 1999. E ritroviamo ovviamente i padri nobili di questa disciplina, dal pensiero greco delle origini che compare nelle radici (l'albero è composto da opere e, soltanto nelle sue radici, vi sono indicati i soli autori poiché questi non hanno lasciato scritti - allora come noto l'oralità era alla base della trasmissione dei saperi), sino agli autori che oggi andiamo ad ascoltare ai vari festival.

Come ogni selezione l'albero è frutto di una scelta, della decisione dei curatori di quali siano state le opere decisive e più importanti della storia. Naturalmente in questa scelta ha giocato un ruolo il gusto personale in equilibro con l'oggettività storiografia. Ecco allora che per il grande Aristotele i curatori hanno deciso di far figurare la Metafisica e non la sua Politica o l'Etica; andando verso l'alto spuntano poi i nomi poco noti di Al-Ghazali o quello di Al-Farabi con le loro opere. 

E più ci si avvicina al presente più ovviamente vien voglia di invocare il gioco delle assenze e delle presenze. Da opere ormai che nessuno legge più (per esempio Aden Arabia del francese Paul Nizan) sino ai cinici aforismi dello scrittore colombiano Nicolás Gómez Dávila; dal neuroscienziato Antonio Damasio col suo L'errore di Cartesio (un'opera che qualcuno potrebbe obiettare che compaia fra la "filosofia") allo psicologo Julian Jaynes con il suo libro Il crollo bicamerale e l'origine della coscienza. Insomma, non mancheranno le sorprese.



Disegnato da Emiliano Maggi e curato da Marco Filoni e Antonio Gnoli, un "canone" che raccoglie quasi 250 opere della filosofia occidentale

a cura di MARCO FILONI e ANTONIO GNOLI






http://www.repubblica.it/cultura/2016/12/06/news/albero_filosofico-153489231/


Passa sopra l'immagine per scoprire i dettagli dell'illustrazione 
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giovedì 8 dicembre 2016

Heidegger lettore di Kant. Alla ricerca del concetto di temporalità.

FILOSOFIA E NUOVI SENTIERI

«Mi rappresento il vasto recinto delle scienze come una grande estensione di terreno disseminato di luoghi oscuri e illuminati. Lo scopo delle nostre fatiche deve essere quello di estendere i confini dei luoghi illuminati, oppure di moltiplicare sul terreno i centri di luce. L’un compito è proprio del genio che crea, l’altro della perspicacia che perfeziona» 
Denis Diderot


Alla ricerca del concetto di temporalità. 
Heidegger lettore di Kant


1. Introduzione.
Disquisire della temporalità e del suo lessico sembra, di primo acchito, implicare per il lettore d’oggi una più radicale immersione nella humus filosofica e metafisica; ciò che non ci si aspetterebbe, forse, è che l’esigenza che porta a riscoprire un simile concetto per inquadrarlo in termini più chiari può venire da campi differenti, aventi obiettivi diversi ed apparentemente più ‘pratici’ rispetto a quelli delle scienze filosofiche. 

Un esempio che può essere fatto è quello della sociologia del tempo: 
la Social Acceleration Theory, che vede fra i suoi principali teorici Hartmut Rosa, nel porre al centro della sua diagnosi nuove forme di alienazione temporale che caratterizzerebbero le società contemporanee, si riferisce alla temporalità’ come a quella dimensione fenomenologica ed esperienziale del soggetto che si ritrova impossibilitato al cambiamento reale (a causa di una molteplicità di cambiamenti apparenti ed eterodiretti).

Nelle pagine di autori come Virilio (non annoverabile stricto sensu in tale paradigma, ma certamente considerabile come uno dei principali punti di partenza per la stessa teoria), Rosa, William E. Scheuerman, Robert Hassan e molti altri, ciò che viene contratto, compresso ed alterato non è propriamente un arco di tempo e/o degli intervalli composti da tanti istanti tecnicamente misurabili, bensì il modo prettamente umano di percepire il tempo come una propria dimensione

Tale tempo ‘appropriato’ dell’uomo non seguirebbe leggi e criteri che, in ultima analisi, potrebbero essere commisurati a qualche forma di calcolabilità preventiva rispetto a degli scopi pratici da raggiungere: i modi per descrivere le alterazioni di una simile temporalità utilizzati dai sociologi della Social Acceleration Theory s’incardinano attorno a metafore come quelle della contrazione e della dilatazione, della pressurizzazione e della depressurizzazione, instaurando legami con altre temporalità (o con il Tempo sociale dominante) basati sulla sincronizzazione o sul suo contrario, la desincronizzazione.

È lecito chiedersi, dunque, proprio a seguito di un tale libero brulicare di nuovi termini che cercano di carpire la temporalità umana e definirla in quanto tale, che tipo di eredità la filosofia occidentale lascia a disposizione per approfondire i retroscena di queste indagini sociologiche. Tracciare un percorso che possa illuminare riguardo alla natura del tempo e alla sua declinazione precipuamente umana sembra costituire un’impresa titanica, che potrebbe rigettarci ai prodromi del pensiero classico ed alla distensio animi agostiniana; di portata minore, seppur di natura non necessariamente più facile, può essere l’analisi di un unico volume dove la tematica della temporalità sembra essere centrale e viene analizzata in maniera perspicua ed elaborata, ossia Kant und das Problem der Metaphysik di Martin Heidegger.

2. Dalla Kritik der reinen Vernunft al concetto di pre-comprensione ontologica.
Viviamo in tempi heideggeriani? 
Un quesito del genere, per la sua vaghezza, potrebbe apparire privo di significato se non fosse per l’improvvisa risonanza causata, fra il 2015 e il 2016, dalla pubblicazione degli Schwarze Hefte; è in ogni caso evidente come le opere di Heidegger maggiormente discusse e commentate siano spesso state quelle che il suo autore non riteneva più complete o precise nel rappresentare il proprio pensiero filosofico. Il profilo di opera ‘secondaria’ che Kant und das Problem der Metaphysik ha assunto, in termini di popolarità, rispetto a Sein und Zeit ed altri testi non corrisponde, però, all’importanza che il filosofo tedesco avrebbe voluto conferirgli nell’insieme della sua produzione. Due anni dopo la pubblicazione di Sein und Zeit, il testo che ci accingiamo a commentare ed analizzare doveva costituire la prima sezione del secondo volume della stessa opera; Heidegger decise però, nel 1929, di pubblicare Kant und das Problem der Metaphysik come opera a se stante. Il legame di continuità e la stretta relazione con Sein und Zeit è esplicitamente chiarito da Heidegger stesso nella quarta ed ultima prefazione al suo lavoro, datata 1973 (si tratta, perciò, di un lavoro che Heidegger torna a leggere e commentare dopo più di 40 anni e per il quale, ad ogni edizione, si sente in dovere di aggiungere una nuova prefazione).

Per quanto concerne, inoltre, il legame fra Heidegger e Kant, sarà d’obbligo premettere che la frequentazione dei testi kantiani non rimase un episodio isolato negli studi e nella carriera accademica di Heidegger: è possibile ricostruire, tramite la Gesamtausgabe, come molte delle lezioni universitarie di Heidegger avessero come punto di partenza proprio la filosofia kantiana
A questo riguardo basterà citare, solo per dimostrare la costanza della medesima attenzione per il pensatore di Königsberg, le lezioni tenute dal primo Heidegger nel semestre invernale del 1927-28 sotto il titolo di Interpretazione fenomenologica della critica della ragion pura di Kant (quelle probabilmente più vicine alla rilettura di Kant und das Problem der Metaphysik e che già tramite il titolo ci forniscono un’importante direzione da dare all’esegesi della prima Kritik, dichiaratamente fenomenologica), e due scritti dell’ultimo Heidegger, che si riallacciano esplicitamente, a guisa di completamento ed integrazione, a Kant und das Problem der Metaphysik: nel 1962 Il problema della cosa. A proposito della dottrina kantiana dei principi trascendentali, e l’anno dopo, nel 1963, la Tesi di Kant sull’essere.

Molto più importante della determinazioni delle varie influenze che modificano la ricezione dell’opera kantiana del primo e dell’ultimo Heidegger è il senso che egli vuole dare alla prima Kritik tramite la sua rilettura: la libertà che il professore di Friburgo utilizza nel leggere a suo modo i passi kantiani non era passata inosservata, tanto da stimolarlo a dedicare una delle sue prefazioni (la seconda, datata 1950) a rispondere alle stesse critiche. 

Con un misto di arroganza intellettuale ed ironia, Heidegger rigetta immediatamente il desiderio di essere in qualche modo filologicamente fedele al testo preso in esame ed al suo contesto storico, delineando una distinzione critica fra un certo tipo di commentatori e coloro che sono capaci di dialogare col pensiero di Kant: «A differenza dei metodi della filologia storica, che ha il suo proprio compito, un dialogo di pensiero è soggetto ad altre leggi che sono più vulnerabili. Nel dialogo è più alto il rischio dell’errore, e sono più frequenti le mancanze. […] Quelli che pensano, imparano più durevolmente dalle mancanze1».

Addentrandoci più nei contenuti dell’esegesi heideggeriana, l’intento di Kant und das Problem der Metaphysik è quello di stravolgere e combattere una visione della prima Kritik focalizzata sulla sua natura di «teoria della conoscenza»; la visione dell’opera kantiana come quella di uno sforzo volto a delimitare le facoltà conoscitive umane entro certi limiti è quella che possiedono coloro che ne vogliono fare, per certi versi, una (nuova) fondazione del sapere valida per le scienze positive. 

Questo impedirebbe, a parere di Heidegger, di cogliere non solo le novità terminologiche e teoretico-ontologiche a cui Kant approda e che egli stesso non è in grado di ammettere ed esplicitare fino in fondo; l’obiettivo che il filosofo di Sein und Zeit qui si propone è quello di centrare il focus metafisico che, pur delineandosi a partire dai problemi della conoscenza finita, punta all’Essere, all’ontologia e alle modalità della rivelazione (mai totale) che tramite essa avviene2.

Semplificando il più possibile, la Critica della ragion pura è un lavoro che apre il campo a- e complica l’orizzonte dell’ontologia; nella prima Kritik è possibile rintracciare le questioni ontologiche fondamentali e combattere una sua limitazione a teoria gnoseo-antropologica è uno degli obiettivi del testo heideggeriano. La natura ontologica della più celebre opera kantiana e l’ostilità che Heidegger sente nel definirla una propedeutica teoria della conoscenza utile per le scienze positive si rende chiara a termine dell’Introduzione, intitolata per l’appunto Tema della ricerca e sua articolazione. In questa sede Heidegger si esprime in maniera abbastanza netta: 
«L’intento della Critica della ragion pura resta quindi fondamentalmente misconosciuto, qualora si interpreti quest’opera come teoria dell’esperienza o addirittura come teoria delle scienze positive. La critica della ragion pura non ha nulla a che fare con una teoria della conoscenza. Se mai si potesse tenere per valida un’interpretazione in questo senso, allora si dovrebbe dire che la critica della ragion pura non è una teoria della conoscenza ontica (esperienza), bensì una teoria della conoscenza ontologica3». È, tuttavia, già presente nella Sezione prima che l’autore scrive qualcosa che va ben oltre la libertà di una neutrale lettura e che sarebbe lecito considerare più come un taglio ermeneutico, una reinterpretazione a cui Heidegger approda analizzando prima di ogni altro aspetto quello ontologico-metafisico nel lavoro kantiano: egli vede in Kant lo scopritore di una dicotomia che diverrà assolutamente centrale per l’impostazione della sua filosofia, al punto da ritenere la vera e propria rivoluzione copernicana di Kant la prima distinzione, nella filosofia occidentale, fra ontico ed ontologico; più precisamente, la partecipazione della trascendenza nel processo conoscitivo umano porta ad una fondamentale conseguenza: «la verità ontica si regola necessariamente su quella ontologica4».

La nota polarità heideggeriana viene curiosamente innestata a posteriori nelle riflessioni kantiane.

Kant, a differenza degli empiristi da un lato e degli idealisti di ogni specie dall’altro, avrebbe attaccato le teorie della conoscenza che riuscivano a fondarsi da sé. Una fondazione della conoscenza tramite l’utilizzo di principi primi o dati empirici si rivela impossibile, è il piano trascendentale kantiano (rispetto al quale si assottiglia sempre più, nelle pagine heideggeriane, la distinzione con quello ontologico) che s-fonda una qualsiasi teoria della conoscenza data una volta per tutte e lascia venire per la prima volta alla luce una nuova conoscenza ontologica

Nelle parole di Heidegger la questione è posta nel seguente modo:
Kant vuol dire […] che non ogni conoscenza è ontica, e che dove c’è conoscenza ontica, questa si rende possibile solo mediante una conoscenza ontologica. La rivoluzione copernicana scuote così poco il vecchio concetto della verità come adeguazione (adaequatio) della conoscenza all’ente, che anzi lo presuppone e, addirittura, lo fonda per la prima volta. La conoscenza ontica può adeguarsi all’ente («oggetti»), solo se tale ente è già manifesto in precedenza come ente, ossia è già conosciuto nella costituzione del suo essere. […] La costituzione ontica non può invece mai regolarsi per sé secondo gli oggetti, perché, senza la conoscenza ontologica, non ha nulla secondo cui potersi regolare5.

Ma come si rende possibile il passaggio dall’impossibilità positiva di fondazione gnoseologica all’accesso ad una conoscenza ontologica che, in ogni caso, la ‘guida’? E se ciò avviene, qual è il modo di procedere di una conoscenza che non ha la sua fondazione in nient’altro e contemporaneamente, tramite la sua dinamica, rende sostenibile il compito di ordinare le esperienze e rendercele comprensibili?

Per rispondere a simili interrogativi sulla natura della trascendentalità e chiarire meglio l’impostazione ontologica della stessa che fornisce Heidegger sarà utile seguire alcuni snodi fondamentali che illustrano la sua esposizione dei principali strumenti teoretici utilizzati da Kant nella prima Kritik

Uno dei primi passi che l’autore compie in questo senso è una valorizzazione piena e decisa del primato dell’intuizione rispetto al pensiero: il lato intuitivo è, a parere di Heidegger, così tanto posto in risalto dal filosofo di Königsberg che la funzione teoretica umana risulterà sempre ancillare rispetto all’intuizione stessa. Il ruolo suppletivo ed aggiuntivo del pensiero ci dice allo stesso tempo qualcosa riguardo alla ricerca della conoscenza finita: si tratta in qualche modo di un processo ed uno svolgimento atto a portare ‘fuori’ e rendere esplicito e comprensibile qualcosa che l’intuizione ha già colto
«Il pensiero, infatti, in ogni sua forma, sta unicamente al servizio dell’intuizione. Il pensiero non si trova semplicemente accanto all’intuizione, aggiunto ad essa, ma, per la sua stessa struttura interna, serve al raggiungimento dello scopo che l’intuizione persegue in via primaria e costante6». 

Rendere totalmente chiaro cosa sia l’Intuizione e cosa il Pensiero non è un’impresa facile se ci si attiene solamente al saggio heideggeriano: l’obiettivo primario sembra qui essere, più che definire le tendenze e gli scopi dell’una e dell’altro, mettere a confronto le loro differenze formali ed il loro modo di procedere rispetto al loro ‘ricevere’ l’ente e l’essere dell’ente

Commentando i passi di Kant che mettono a confronto il conoscere divino e quello umano, nel primo caso s’intenderà una forma di intuizione che è simultaneamente creatrice dell’ente e che non ha nemmeno bisogno dell’aggiunta del pensiero. Prima di tornare sull’intuizione umana, e sul nostro tentativo di ‘intuirla’ a nostra volta, Heidegger insiste sul fatto che bisognerà concepire il pensiero all’interno della prima Kritik come il «sigillo della finitezza7» tout court.

Che tipo di intuizione sarà quella umana, o, per meglio dire, quella che connota la conoscenza finita? Al di là delle difficoltà intrinseche nell’elaborare una simile risposta, essendo per definizione in questa polarità l’intuizione qualcosa di altro proprio rispetto al pensiero, ciò che si può sotto certi rispetti ammettere per negazione è che, tramite la giustapposizione alla conoscenza divina, l’impronta dell’intuizione umana dev’essere opposta a quella creativa divina. L’intuire umano è ‘fatto’ di passività, nonostante tale passività non equivalga ad una qualche forma d’immobilità priva d’azione: la caratteristica fondamentale dell’intuizione finita è quella che, in termini kantiani, è definita Rezeptivität; a questo riguardo scrive Heidegger, commentando Kant, che «il carattere della finitezza dell’intuizione risiede appunto nella ricettività [Rezeptivität]. Ma l’intuizione finita non può ricevere, se quello che deve ricevere non si annuncia. L’intuizione finita ha bisogno, per essenza, che l’intuibile la riguardi, ha bisogno d’esserne “affetta” [affiziert]8».

Prima di procedere oltre, per quanto lo stesso Heidegger ponga l’accento soprattutto sui termini legati all’affezione e alla ricettività, occorrerà non trascurare un determinato campo semantico e relazionale che viene attivato in passi del genere, utile forse più per capire la filosofia heideggeriana che quella kantiana: la dialettica che intercorre fra l’abilità ricettiva dell’essere finito che conosce e quello che si dona (che si apre a–, potremmo anche dire) comporta da un lato la possibilità della riuscita di un simile ‘incontro’ solo dopo un annuncio del secondo nei riguardi del primo (potremmo facilitarci la difficoltà teoretica di questi passi immaginando un ospite che deve preavvisare in qualche modo la sua venuta o ad un regalo che, per essere consegnato, deve necessariamente presupporre l’incontrarsi del donante e del donatore), dall’altro un’attività del ricevere. Il fatto che il ricevere sia comunque un agire, comportante delle modificazioni (le affezioni), non lo rende un produrre un qualcosa: l’aspetto passivo è in ogni caso dominante e comprendere un simile difficile binomio (l’azione di un’intuitività quasi esclusivamente ricettiva), quasi ossimorico a tratti, rende la complessità dell’impresa di volgere il pensiero verso l’intuitività. 

Un’intuizione creatrice in tutti i sensi è solo quella divina e, paradossalmente, una simile versione originaria della stessa ci viene più semplice accostarla al lavoro dell’intelletto che a quello della nostra ricettività intuitiva, visto e considerato che la nostra intuitività non si sforza in senso stretto, volontariamente, mentre la dinamica intellettuale è comunque da considerarsi come una «sorta di produzione9».

Per quanto sia profonda in Kant e in Heidegger l’interrelazione fra l’intuire ed il pensare, il discorrere di tale dicotomia nelle prime mosse di Kant und das Problem der Metaphysik risulta solo preliminare per chi cerca di cogliere quella trasformazione interpretativa che avverrebbe in questa speciale rilettura della prima Kritik. 

Solo procedendo dal processo della ricettività intuitiva, spiegato proprio nei termini di un qualcosa che si annuncia e che si riceve, è possibile proseguire oltre e comprendere a pieno in che modo la trascendentalità assuma la parte fondamentale nell’interrelazione fra enti finiti

Come era precedentemente stato suggerito, l’ente, per essere ‘ricevuto’, dev’essere in qualche modo già stato ‘annunciato’: poco distante da questa traccia sibillina troviamo un piccolo paragrafo che completa ulteriormente le conseguenze di una simile impostazione, definendo la «fondazione dell’ontologia» persino come uno dei cardini attorno al quale tutta la prima Critica kantiana ruoterebbe:
La conoscenza dell’ente è possibile soltanto sulla base di una conoscenza preliminare, indipendente dall’esperienza, della costituzione dell’essere dell’ente. Ora, la conoscenza finita, sulla finitezza della quale verte la ricerca, è per essenza intuizione ricettiva e determinante dell’ente. Perché la conoscenza finita dell’ente sia possibile, occorre che essa si fondi su una cognizione dell’essere dell’ente, anteriore a ogni ricezione10.
Il passo appena citato è probabilmente uno dei più fecondi per estrapolare quanto di più ‘heideggeriano’ vi può essere nello sforzo ermeneutico che l’autore applica verso l’opera di Kant: in questo caso è ben evidente come quel ‘qualcosa’ che rende possibile la ricezione dell’ente che si vuole conoscere a favore dell’ente conoscente non è nemmeno, precisamente, una ‘piccola parte’ dell’ente stesso (sebbene, come vedremo, non verrà rigettata la metafora dell’anticipazione quando s’inserirà in un tale rapportarsi la temporalità), ma qualcosa che lo eccede sempre. L’«essere dell’ente» (formula che significativamente Heidegger non riprenderà quasi più nel corso della sua trattazione) è ciò che rende possibile la ‘comunicazione’ fra i diversi enti ed il loro rapportarsi; in termini più strettamente gnoseologico-teoretici, è la trascendentalità che rende possibile la conoscenza finita.
Non è possibile avere una cognizione precisa e ‘scientifica’ (lato sensu) dell’essere dell’ente, nonostante sia solamente questo elemento che renda possibile l’incontro: è la stessa impossibilità, passando dal piano dell’ontologia relazionale a quello della relazionalità teoretica (che per Heidegger spesso equivalgono), quella che Kant mette in luce per la prima volta nella storia del pensiero occidentale inserendo la trascendentalità come conditio sine qua non della conoscenza in sé. Per tornare a questo tipo di rivalorizzazione ontologica che il professore di Friburgo compie liberamente sull’opera kantiana, un consiglio che egli stesso dona riguardo al giusto approcciarsi all’Analitica trascendentale kantiana è quella di vederla più come uno «scioglimento» delle categorie della metafisica tradizionale che come un loro riassemblaggio; il pensiero kantiano, come un vento impetuoso, solleverebbe tramite la messa in discussione delle precedenti categorie ontologico-teoretiche nuovi e fecondi «germi dell’ontologia»: «L’analitica non consiste però nel dissolvere la ragion pura finita, scomponendola nei suoi elementi; essa è, bensì, uno scioglimento, ma nel senso opposto, in quanto mette in libertà, smuovendoli, i germi dell’ontologia. Essa svela quelle condizioni, che fanno germogliare un’ontologia come un tutto, secondo la sua intrinseca possibilità11».
Eppure è immediatamente evidente la difficoltà di proseguire in maniera certa su un simile sentiero: non si tratta più, solamente, di utilizzare il pensiero per definire ciò che propriamente non è ‘pensiero’, ma d’intravedere l’essere dell’ente dietro le lenti della finitezza ontica. Heidegger non ignora la puntualizzazione kantiana dell’esclusività dell’accesso della conoscenza umana al lato meramente fenomenico della realtà: il suo questionare, auscultando i passi kantiani, rimarrà perciò quello che egli stesso definisce come «la possibilità essenziale della sintesi ontologica12». È su quel già dell’anticipazione, su questo pre– (elencheremo in questa sede almeno due formulazioni centrali di Heidegger, «pre-ontologia» e «pre-comprensione», che usufruiscono del medesimo prefisso), su di una presenza che pre-cede ed oltre-passa il presente, che si gioca la partita filosofica della possibilità di una sintesi ontologica così come quella di una teoria della conoscenza che non parta da semplici dati finiti: «messo per esteso, tale interrogativo suona così: come può l’esserci finito dell’uomo andar oltre (trascendere) l’ente in via affatto preliminare, dal momento che non solo non ha creato tale ente, ma è anzi, proprio per poter esistere come esserci, assegnato all’ente?13».
A questo punto non è possibile fermarsi, ammettendo l’indicibilità: una costante della filosofia heideggeriana è certamente l’esplorazione linguistica che non arretra di fronte a difficoltà di tal fatta. Di conseguenza, per enucleare un apparato terminologico sufficiente ad esprimere il funzionamento della ricettività intuitiva, Heidegger ricorre ad almeno quattro lemmi fondamentali che non sono presenti nel testo kantiano ma che, a suo modo di vedere, potrebbero incarnare perfettamente l’assetto ontologico strutturale che la visione delle conoscenza kantiana presuppone. Essi sono pre-ontologia, corrispondenza, volgersi a– e obiettazione:
D’altra parte, affinché un ente possa essere incontrato per quello che è, occorre che esso sia già stato, fin da principio, conosciuto come ente, ossia relativamente alla costituzione del suo essere. Ne consegue, implicitamente, che la conoscenza ontologica, o meglio, in questo caso, sempre preontologica, è la condizione della possibilità che, in generale, qualche cosa come un ente giunga ad obiettarsi [entgegenstehen] a un essere finito. All’essere finito è necessaria questa facoltà fondamentale di volgersi a…, consentendo l’obiettarsi di…. Solo in questo volgersi originario, l’essere finito tiene davanti a sé un campo d’azione, all’interno del quale qualcosa può corrispondergli14.
Si può parlare di un pre– anche per l’ontologia stessa, quando si cerca di definire questo ‘arrivo generalizzato’ che caratterizza la possibilità di conoscenza e d’incontro fra e degli enti, considerando la latenza che è sempre presupposta dietro al processo. La parte paradossalmente ‘attiva’ della ricezione è spiegata da Heidegger, da un lato, con l’assunzione di una ‘posizione’ che rappresenti l’apertura a tutto ciò che si presta ad essere ricevuto: il volgersi a– (simile al volgersi verso–, ma privato di direzione risulta ancora più ‘aperto’ all’arrivo dell’intuibile) è per l’appunto una manifestazione di un simile approcciarsi. Affinché, però, non si concepisca tale scambio come quello che potrebbe intercorrere fra un soggetto ed un oggetto (o fra soggetti ed oggetti) ove solo uno degli elementi della diade è responsabile dell’incontro o meno, il filosofo aggiunge il verbo co(r)-rispondere proprio con l’intenzione di significare un rimando dell’uno all’altro, un risuonare reciproco che si autoalimenta e non prevede in sé momenti di input ed output nettamente scanditi (queste cesure sono, per l’appunto, limiti che s’incontrano nella resa intellettuale e logico-linguistica del processo intuitivo).
Tutto l’insieme degli atti che costituiscono la conoscenza finita formano il rapporto di obiettazione dell’ente. In esso qualcosa si approssima a noi, che siamo pre-disposti a riceverlo: da qui il significato proprio di obiectum, che Heidegger decide in questo caso di accostare, più che al suo abituale gegestand, al «ciò che è di contro [dawider]15». Quello che ormai dovrebbe essere chiaro, e che risulta da una profonda analisi del rapporto di obiettazione, è che qualcosa lo presuppone, lo trascende e gli fa da sfondo: né per Kant né per Heidegger un simile incontro può avvenire come uno ‘scontro’ fra due elementi discreti senza comprendere un retroscena che permetta anche solo di concepire una dimensione comune ad entrambi. Cercando di definire questo piano (in linea di principio non definibile), il commentatore di Kant toccherà en passant la strada eckhartiana del nulla, indicando un ni-ente che renderebbe possibile la concezione dell’ente: «Dar adito all’obiettarsi di… deve equivalere a portarsi e tenersi dentro il nulla; solo in tal caso, l’atto di rappresentazione può far incontrare, invece del nulla, e nell’ambito stesso del nulla, qualcosa che non è il nulla, vale a dire un ente, qualora questo si mostri sul piano empirico16».
Il ricorrere alla negazione ontologia è, però, abbandonato in men che non si dica da Heidegger, che passerà a spiegare l’essere dawider dell’obiectum all’interno dello schema dialettico fra enti ed essere degli enti: il ‘contro’, che comporta in ogni caso una forma di resistenza e di ostilità connaturata a questo tipo di avanzare (un avanzare che difficilmente non si accompagna ad un retrocedere, potremmo aggiungere), non è dato tanto dall’opposizione fra enti, quanto dallo stato di diuturna incommensurabilità dovuto alla ricerca dell’Essere che si deve forzatamente adeguare alle sue manifestazioni ontiche in quel tentativo di cattura che è la conoscenza finita. Seguendo direttamente le righe di Heidegger, si leggerà a riguardo: «Non si tratta qui di un carattere di resistenza all’interno dell’ente, né tanto meno di una pressione esercitata dalle sensazione, bensì del preliminare stato di opposizione dell’essere. Il momento ob-iettivo degli oggetti porta con sé una costrizione (necessità) per la quale tutto ciò che si incontra viene fin da principio forzato ad una concordanza, e soltanto rispetto a tale concordanza può risultare anche non concordante17».
Provare a rendere conto, nell’intuizione che rende possibile la ricezione dell’ente, anche dell’essere dell’ente che sembra sempre celarsi dietro l’angolo non è certamente facile: solo due anni prima le risposte di Heidegger in merito a tale trasposizione erano state più nette ed avevano avuto a che fare con il tempo e la temporalità. In Kant und das Problem der Metaphysik il placcaggio dell’Essere in presa diretta è quasi del tutto assente, nonostante vi siano ampie sezioni dedicate sia alla dimensione preontologica (l’angolo del muro, per usare la nostra metafora) sia all’intuizione di una temporalità originaria come intuizione ‘fondamentale’ a livello ontologico. Per concludere sul primo di questi due aspetti (cercando di creare in ogni caso una transizione verso il secondo), sarà proficuo dare la giusta attenzione ad una riformulazione che Heidegger stesso dà della conoscenza pre–ontologica in pre–comprensione:
Per un essere finito, l’ente diviene accessibile solo sul fondamento di un rapporto di obiettazione, consistente in un volgersi preliminare. Questo rapporto include fin da principio l’ente che offre una possibilità di incontro nell’orizzonte d’unità di una possibile appartenenza reciproca. Tale unità unificante a propri deve fronteggiare ciò che si offre all’incontro, realizzando una pre-comprensione. Ma ciò che si offre all’incontro è già, a sua volta, inglobato fin da principio nell’orizzonte del tempo, il quale viene tenuto dinanzi nell’intuizione pura18.
Pur avendo giù alluso all’elemento processuale e dinamico dell’incontro fra gli enti nella relazionalità della conoscenza finita, tale movimento non era stato ancora allacciato direttamente al tempo. Quello che avviene ora, a questo riguardo, è che tramite la metafora dell’orizzonte (dell’Essere, nel quale ancora non si riesce a delineare con precisione niente ma dal quale possono sopravanzare i singoli enti) come orizzonte temporale si evidenzia come una siffatta dimensione preontologica e precognitiva – in questa seconda accezione non può non sentirsi un richiamo al Vorurteil gadameriano – debba inglobare in sé il passato (la possibilità dell’Ereignis prima dell’incontro, in nuce nell’essere dell’ente dei differenti enti coinvolti) e il futuro (la possibilità ch’essa possa avvenire, raffigurabile anche in un’attesa indeterminata priva di limiti), oltre che l’hic et nunc presente.
L’incontro della conoscenza finita fra enti solleva, quindi, almeno due questioni: una è quella della temporalità originaria, da intendersi come orizzonte temporale del possibile ove passato presente e futuro risultano ancora indistinguibili e che trascende la dimensione ontica; come vedremo meglio nel capitolo seguente, tale concetto di temporalità originaria ha a che a fare al contempo con una totalità ed una unitarietà originarie e comporta anche un certo modo d’intendere la spazialità. Per ora sarà sufficiente dire che la pre–comprensione caratterizzata temporalmente è in grado di dare delle forme più precise a quel volgersi a– che prima si menzionava, ad esempio quella dell’«attesa» per quanto concerne la prospettiva del ‘soggetto’ conoscente («L’unità rappresentata si limita ad attendere l’ente che può essere incontrato; grazie a tale attesa, essa rende possibile l’incontro di oggetti che si mostrano insieme. Quest’unità, in quanto non-ontica, comporta la tendenza essenziale all’unificazione di ciò che non è ancora unificato19») e dell’«anticipazione» per quanto riguarda, invece, l”oggetto’ conosciuto o ciò che vi sta dietro («L’unità è per natura unificante. Il che implica quanto segue: il rappresentare l’unità si compie come un atto di unificazione, che esige, per la sua completezza strutturale, un’anticipazione di unità20»).
La seconda questione, che ben si sposa con le metafore adoperate fin qui d’incontro ed annuncio, è quella del dono (e ci porta molto vicino a letture heideggeriane che hanno avuto forte eco negli ultimi decenni, mediate dal pensiero di Derrida): il volgersi a– può essere visto continuamente come un che di ambivalente, un qualcosa che pur essendo stato scoperto nel campo della ricettività intuitiva dell’essere umano richiederà con sé sempre e comunque un offrir-si e lo stato fenomenologico del sentirsi pronti a ricevere un’offerta. Nelle parole di Heidegger:
Un essere finito deve poter essere ricettivo nei confronti dell’ente, tanto più se quest’ultimo gli dev’essere manifesto come un ente già allo stato di semplice-presenza. Ma la possibilità di ricezione dipende da un volgersi preliminare, non certo arbitrario, bensì tale da render possibile in anticipo l’incontro dell’ente stesso. D’altra parte, perché l’ente possa offrirsi come tale, bisogna che l’orizzonte del possibile incontro abbia a sua volta carattere di offerta. Volgersi deve equivalere essenzialmente a tenersi dinanzi, preformando, ciò che ha carattere di offerta in generale21.

3. Le definizione heideggeriane del tempo
La trattazione fatta fin qui ha avuto lo scopo di presentare il modus operandi heideggeriano nell’approcciarsi all’opera kantiana. Per quanto molti aspetti siano stati trascurati, entrare nel vivo della descrizione della temporalità come affrontata in Kant und das Problem der Metaphysik ci costringerà ad essere ancora più schematici: dopo aver cesellato il concetto di temporalità originaria fra quello di spazialità originaria e di unitarietà che soggiace ad entrambi, si passerà ad affrontare brevemente la questione del tempo come autoaffezione che Heidegger permuta da Kant e si concluderà con il rivolgere lo stesso argomento, da parte dell’autore, con fare critico nei confronti del filosofo della Kritik.

Com’è noto, lo spazio ed il tempo sono per Kant forme a priori della sensibilità; l’aspetto che, però, interessa più Heidegger (conseguenzialmente a quanto detto nel capitolo precedente), è sicuramente quello che riguarda la definizione di ‘intuizioni pure’. Riallacciandoci a quanto detto finora riguardo l’intuizione, nelle forme a priori della sensibilità è inscritto un superamento della percezione presente e della dimensione ontica e tale superamento può essere seguito se si considera – più della funzione ordinatrice dello schematismo, che Heidegger analizzerà comunque insieme a quella unificante dei concetti nel corso dell’opera – l’Abgrund che le due intuizioni pure spalancano.
Che cosa s’intuisce dell’essere dell’ente se si prescinde dalle regole che veicolano la nostra comprensione della spazialità e della temporalità e si cerca di considerarle come forme a priori nella loro purezza? Declinando la domanda in maniera più specifica, a cominciare dallo spazio, la stessa suonerebbe all’incirca così: se è possibile una rappresentazione di determinati luoghi o forme nello spazio, in che modo ciò è possibile? Cosa si può dire di tale articolazioni e relazioni determinate se non si presuppone quantomeno una ‘intuizione’ di uno spazio che le precede nelle loro singolarità? La risposta di Heidegger suona approssimativamente come segue:
I rapporti rispettivi – accanto, sopra, dietro –, che costituiscono lo spazio, non si trovano in qualche luogo, qui o là. Lo spazio non è una cosa semplicemente-presente [vorhanden] fra le altre, non è una rappresentazione empirica, o meglio, non è il contenuto d’una rappresentazione siffatta. Perché l’ente, nella sua semplice-presenza, possa mostrarsi come esteso, secondo determinate relazioni spaziali, occorre che, prima di ogni apprensione ricettiva dell’ente stesso, lo spazio sia già manifesto. Lo spazio dev’essere rappresentato come la sfera entro la quale, senza eccezione, è possibile incontrare ciò che è presente: nel conoscere umano finito, lo spazio è un rappresentato necessario e a priori, cioè puro22.

Dobbiamo ‘possedere’ in qualche modo la capacità d’intuire una spazialità che trascenda dalle interrelazioni pratiche degli spazi contingenti e fattuali, simile ad una sfera «entro la quale» tutto questo può realizzarsi ed avvenire. Fare degli esempi che permettano di accedere a livello immaginativo a questo spazio originario non è un’impresa da poco: l’idea che più immediatamente ci verrebbe in soccorso sarebbe quella del ‘tutto’ e della sua intelligibilità o meno, ma una siffatta totalità originaria dovrebbe in ogni caso essere espunta da tutte le connotazioni empiriche.

La difficoltà dalla quale Heidegger mette in guardia è quella di compiere una forma di astrazione che ricordi quella dei concetti, da un lato, per cui lo spazio verrebbe a definirsi tramite un processo discorsivo dove si lascia presente solo qualcosa di comune a tutte le concrezioni reali dello stesso e si tralascia ciò che non vale in tutti gli altri casi23, e dall’altra di sforzarsi di concepire qualcosa che ecceda una determinazione tramite una sorta di complicazione e di arricchimento graduale (può aiutare, in questo caso, l’esempio cartesiano del chiliagono): realizzare la spazialità in quanto intuizione pura deve, invece, portarci a concepire la stessa come un «rappresentare originario24». Si tratta, quindi, sì di una totalità, ma non pensabile come traducibile nel contenuto di un ‘tutto’ che possa effettivamente pensarsi (semmai intuirsi); è questo il senso dell’originarietà di una possibile spazialità/totalità originaria che Heidegger indica. V’è un unico esempio che il pensatore ci offre per aiutarci in questo difficile compito immaginativo riguardo la modalità attraverso la quale lo sforzo di concepire la spazialità originaria dovrebbe operare: pensando all’uso della vista, non si tratterebbe né di un guardare né di un vedere focalizzato su qualcosa, bensì di un ‘intuitivo’ «colpo d’occhio preliminare […] rivolto al tutto unitario, che rende possibile la coordinazione reciproca nei diversi rapporti spaziali25».

Per quanto simili tentativi di ontologizzazione del testo kantiano e ‘s-fondamento’ delle forme a priori spazio-temporali rispetto alla loro formulazione originaria possano sembrarci sempre più complessi ed avvolti da una intrinseca e tenebrosa fuzziness, il concetto di ‘totalità-che-precede’, intuita e non percepita, sembra essere l’anello di congiunzione che mette in comune spazialità e temporalità originarie, soggiacenti la conoscenza finita. Non è possibile trovare rinforzi dal punto di vista testuale se si ricerca qualcosa che supporti la terminologia della ‘totalità’: viceversa, nell’avvicinarsi al circoscrivere cosa dovrebbe essere il tempo in quanto forma a priori a partire da un distinguo rispetto allo spazio è evidente come anche in questo caso l’intuizione di un ‘tutto’ compia una parte assolutamente rilevante:

Lo spazio, in quanto intuizione pura, fornisce in precedenza soltanto la totalità delle relazioni, in cui vengono ordinate le modificazioni del senso esterno. Ma ci sono anche i dati del senso interno, che non presentano una figura spaziale né riferimenti spaziali, e si rivelano invece come successione di stati del nostro animo (rappresentazioni, tendenze, sentimenti). Nell’esperienza di questi fenomeni, ciò che abbiamo sott’occhio fin da principio, benché in modo non oggettivo e non tematico, è la successione pura. Il tempo è dunque la forma del senso interno, cioè dell’intuizione di noi stessi e del nostro stato interno26.

Approdiamo al concetto di spazio quando decidiamo di prescindere dalle forme spaziali concrete che si palesano dinnanzi ai nostri sensi; parimenti, vi sono degli ‘elementi’ del nostro sentire che non hanno propriamente delle forme: «rappresentazioni, tendenze, sentimenti». Quando si passa da una rappresentazione ad un’altra? In che modo un sentimento ‘finisce’ e lascia posto a quello che lo segue? Anche l’universo amorfo della nostra sensibilità interna è dotato di processualità e dinamismo: la temporalità che scandisce i vari passaggi di questa realtà non avrà niente a che fare, di conseguenza, con un tempo computazionale e di cui si può rendere conto tramite i sensi stricto sensu. La temporalità originaria avrà a che fare con l’appercezione della successione temporale in quanto tale e con la possibilità della stessa, alla stregua di quella compresenza di passato, presente e futuro che doveva essere tenuta insieme nell’orizzonte temporale della pre–comprensione.

Se è vero che una prima definizione della temporalità prende le mosse, in Heidegger, tramite la considerazione di ciò che non può essere ascritto alla spazialità in ogni caso (il senso interno), è anche vero che non esiste un rapporto di reciproca esclusione se si prende la strada opposta rispetto a questo procedere: il tempo e lo spazio non sono equipollenti ed al primo viene riconosciuto un vero e proprio primato sul secondo27. Il titolo che, utilizzando con estrema libertà Kant, il pensatore tedesco attribuisce alla temporalità è quello di «funzione ontologica universale28»; il motivo riguarda quella che Heidegger definisce come l’intratemporalità di ogni atto teoretico e di ogni rappresentazione, ragione per la quale, se non tutto dev’essere per forza ‘spaziale’, qualsiasi pensare che sta alla base di ogni sintesi ontologica è una forma di successione: «siccome tutte le rappresentazioni, in quanto stati della sfera rappresentativa, cadono immediatamente nel tempo, anche ciò che è rappresentato in questa sfera appartiene, come tale, al tempo. Per via indiretta, attraverso l’intratemporalità immediata del rappresentare, si produce un’intratemporalità mediata del rappresentato, ossia delle rappresentazioni determinate dal senso esterno29».

La temporalità originaria heideggeriana è connotata negativamente tramite il campo di afferenza interiore di ciò che non ha forma spaziale e positivamente come intuizione di una pura ‘successività’ possibile, che rispetto ad un dato presente apra le porte alla sua alterità; ma, infine, è di notevole importanza aggiungere che se dalla temporalità si passa a considerare un’intratemporalità originaria costitutiva di ogni rappresentazione teoretica, questa porta ad un’intuizione altrettanto originaria della totalità che ricorda l’esempio del «colpo d’occhio preliminare» valido per la spazialità. Ciò che fa da contrappunto alla metafora prima utilizzata per lo spazio è sempre un modo d’esprimersi che ha a che fare con la vista: il modo d’intuire la temporalità originaria è simile a quella di una «veduta pura» del tutto ed il tempo nella sua astrazione più profonda nient’altro è – citando testualmente Kant – che «l’immagine pura di tutti gli oggetti del senso30».

Le implicazioni di questo primato del temporale sullo spaziale e la visione di ogni atto teoretico come connaturato da una pura ‘successività’ potrebbe portarci molto lontano ove volessimo trarne tutte le conseguenze necessarie; in via desultoria, si ha l’impressione che la dimensione ontologica che qui si cerca di tracciare rimanendo nella prospettiva d’accesso dell’ente conoscente finito sia diventata improvvisamente liquida e fluida, priva di elementi primi solidi su cui potersi poggiare. Questo dinamismo temporale che, per la prima volta, diventa sostanziale ad ogni configurazione teoretica a causa della trascendentalità strutturale della conoscenza è, però, descritto da Heidegger in più punti in maniera profondamente diversa da Kant: per quanto egli non ponga tali differenze in primo piano (rendendosi critico di Kant sugli esiti di una tale impostazione ma senza ravvisare che vi sono due basi teoretiche strutturalmente diverse che vengono erroneamente equiparate), è chiaro quantomeno dallo spazio dedicato da Heidegger a sottolineare la questione come nel suo filosofare la tematica dell’infondabilità della metafisica e la distruzione/decostruzione dell’ontologia tradizionale porti ad esiti ben più radicali di quella abbozzata (a suo modo di vedere) nella prima Kritik kantiana.

La spazialità e la temporalità originarie sono intese da Heidegger come principi attivi di s-fondamento dei parametri della presenza ontica; per l’ente finito che vuole conoscere realmente ciò che gli altri enti hanno da offrirgli è necessario un uscire verso–, e se vogliamo cercare un tratto comune fondamentale a tutta l’impostazione heideggeriana tracciata sin qui è possibile dire che se la necessità della trascendentalità nella conoscenza finita è quella che egli definisce la «cognizione fenomenologica fondamentale31», allora la fenomenologia che ne deriva per il soggetto conoscente è essenzialmente estatica, in quanto il presente e l’ontico sembrano suggerire a chi sa corrispondergli solo tracce per trascenderli in ogni modo: «Per conseguenza, l’uscire verso…, preliminare e sempre necessario nella conoscenza finita, è un costante star esposto a… (ekstasis). Ma questo essenziale stato di esposizione a…, proprio in quanto è uno stare, forma e si tiene dinanzi un orizzonte. La trascendenza è in se stessa estatica e formatrice di orizzonte. […] La trascendenza rende accessibile a un essere finito l’ente in se medesimo32».

4. Conclusione: il retrocedere di Kant e la difesa dell’io penso
Senza ombra di dubbio molte e rilevanti differenze si possono mettere sulla bilancia se si confronta il modo di affrontare la spazialità e la temporalità in Kant e in Heidegger; non può non essere menzionata, però, quell’unica ed esplicita divergenza che è proprio il commentatore di Kant a voler mettere in evidenza ed attraverso la quale emerge una considerazione critica dell’impresa filosofica del maestro prussiano. Heidegger accusa Kant di non aver tratto da sé le conseguenze necessarie rispetto ai presupposti di partenza della sua impostazione teorica, di aver arretrato davanti a qualcosa che poteva aver intravisto; il momento in cui traspare in maniera esplicita questo giudizio heideggeriano è il capitolo 34 di Kant und das Problem der Metaphysik, intitolato Il tempo come autoaffezione pura e il carattere temporale del se stesso.

L’incrinatura rispetto ad un sistema che, altrimenti, funzionerebbe nella sua interezza, si può rintracciare per Heidegger nel punto in cui Kant si avvia a considerare la capacità auto-affettiva del tempo. È già di per sé un coup de théâtre non indifferente quello che vede il pensatore della Critica, dove aver definito spazio e tempo come forme a priori della sensibilità ed intuizione pure, ritornare su di esse per ammettere che le stesse devono necessariamente comportare una sorta di modificazione dei contenuti stessi del pensiero33. In che modo avviene una tale modificazione? Quali sono gli effetti dell’agire delle forme a priori sui contenuti che esse veicolano?

Per quanto riguarda il tempo, non è possibile limitarsi a dire che quella che sopra abbiamo definitivo la ‘successività’ pura abbia unicamente il valore di s-fondamento del presente e l’apertura all’intuizione pura di un tutto originario: è anche vero che la successione temporale porta con sé la possibilità di un sentimento della successione stessa. La temporalità applicata al senso interno dev’essere reinterpretata considerando anche il rivolgersi-a-se-stessa in quanto successione (auto-affezione della successione su di sé): possiamo pensare un atto complesso di tal fatta tramite l’immagine di un qualcosa che si flette su se stessa, ove è possibile un rivolgersi dell’avanti rispetto a un prima (il girare la testa indietro, il post– che torna sull’ante–, ecc.) solo grazie ad una successione. Un altro modo per rendere molto più familiare ed antropocentrico tale meccanismo interno del tempo potrebbe essere il pensiero del trascorrere dello stesso o il riflettere su tale scorrimento come evoluzione o regressione che incide profondamente sul nostro modo di rivolgerci all’esistenza, con conseguenze diametralmente opposte dal punto di vista morale o soggettivo. Tornando ad una prospettiva interamente ontologica, occorrerà ammettere che il succedere comporti sempre un necessario succeder-si e che tale succeder-si che si viene ad aprire come nuovo potenziale teoretico non può rimanere indifferente nella somma finale della conoscenza finita:

Il tempo è intuizione pura solo nel senso che preforma, da sé, la veduta della successione e la tiene, come tale, diretta su di sé, in quanto ricezione formatrice. Quest’intuizione pura, con l’intuito in essa formato, riguarda se medesima, e prescinde veramente dall’ausilio dell’esperienza. Il tempo è, per essenza, affezione pura di sé. Di più: esso forma precisamente, in generale, quel muovere da sé, dirigendosi su… [Von-sich-aus-hinzu-auf], per il quale ciò su cui ci si dirige, e che si forma in tal modo, guarda indietro, entro il suddetto dirigersi a…. Il tempo non è un’affezione attiva, che colpisca un se-stesso semplicemente-presente; come autoaffezione pura, esso forma invece l’essenza medesima di ciò che può definirsi il riguardar-se-stesso in generale. Ma il se-stesso, che qualcosa può riguardare come tale, è, per essenza, il soggetto finito. Il tempo, perciò, nella sua qualità di autoaffezione pura, forma la struttura essenziale della soggettività34.

Avviene, negli ultimi passaggi di questo frammento e nel prosieguo del capitolo che lo racchiude, un indirizzare l’attenzione sulla soggettività e sulla sua natura da parte di Heidegger. È nell’essenza della temporalità/successività originaria e nel suo Von-sich-aus-hinzu-auf quella possibilità di ciò che non può non chiamarsi la riflessività: solo in una successione temporale è possibile il rivolgersi-a-se-medesimo, il se-stesso. L’Io non è perciò qualcosa che rende possibile la temporalità o la spazialità: la chiara impostazione anti-psicologista che Kant ed Heidegger congiuntamente condividevano aveva permesso di escludere una simile prospettiva sin da subito. Tuttavia, è lecito affermare il contrario? La possibilità di una qualsiasi forma di ‘Io’ o di ‘Soggettività’ è, in realtà, garantita dalla natura ontologica della temporalità in quanto intuizione pura: la riflessività è inscritta nel tempo ben prima che nella ψυχή e, «in quanto auto-affezione pura, il tempo forma originariamente l’ipseità finita, facendo sì che il se-stesso possa essere autocoscienza35».

Con questa fluidificazione temporale che rende possibile qualsiasi soggettività, sia nella sua forma identitaria che non-identitaria, si arriva alla vera nota critica che Heidegger vorrebbe aggiungere alla prima Critica: il tempo e l’io penso sono in realtà ‘la stessa cosa’ e Kant lo riconosce implicitamente parlando della riflessività e della temporalità in quanto successione negli stessi termini. Ciò nonostante, egli non avanza oltre, compiendo quel passo in più che sarebbe consistito nel riconoscere quel sostrato comune fra l’ipseità alla base della soggettività e quella formatasi a seguito del tornare-su-di-sé dell’auto-affezione temporale. Per citare solo uno dei luoghi ove Heidegger tenta di questionare il testo kantiano della sua ‘insufficienza’, è possibile leggere il passo seguente:

Il tempo e l’io penso non stanno più l’uno di fronte all’altro come elementi eterogenei e inconciliabili, ma sono la stessa cosa. Kant, proprio per la radicalità con la quale, nella sua fondazione della metafisica, ha per la prima volta interpretato trascendentalmente sia il tempo per sé, sia l’io penso per sé, li ha ricondotti entrambi alla loro identità originaria, senza tuttavia riconoscere quest’identità come tale. Si potrà, dunque, sorvolare con noncuranza, com’è accaduto finora, sul fatto che Kant applica al tempo e all’io penso gli stessi predicati essenziali?36

La soggettività (e non solo questa) deve rimanere, per pensatori che recano con sé un’idea della ragione come un qualcosa esente da qualsivoglia affezione, una roccaforte in grado di resistere. Nel momento in cui si decide di accettare, però, il filtro della successione temporale come base di ogni rappresentazione teoretica prima e la capacità di auto-affezione del tempo come influenzante la somma della conoscenza finita dopo, è impossibile non proseguire fino al ripensamento di quella ‘sostanzialità’ dell’io penso; la permanenza dell’ipseità e la sua apparente a-temporalità non è altro che un prodotto ricavato dallo stesso lavoro della temporalità, visto e considerato che solo il tempo può creare la riflessività in quanto tale: «non solo la questione dell’atemporalità ed eternità dell’Io resta insoluta, ma, nell’ambito della problematica trascendentale non si pone nemmeno. In senso trascendentale, l’Io è stabile e permanente solo nella misura in cui è temporale, ossia in quanto se-stesso finito37».


5. Bibliografia
Heidegger, Martin (2015), Kant e il problema della metafisica, Laterza, Roma-Bari (orig. Kant und das Problem der Metaphysik, 1973);
(2014), Essere e Tempo, Mondadori, Milano (orig. Sein und Zeit, 1927).
Kant, Immanuel (2005), Critica della ragion pura, Laterza, Roma-Bari (orig. Kritik der reinen Vernunft, 1781).
6. Note

1Martin Heidegger, Kant e il problema della metafisica, Laterza, Roma-Bari, 2015, p. 7.
2Rispetto alla distanza dall’utilizzo di fondazione per le scienze positive, Heidegger scrive: «Si rende evidente che l’ontologia non è affatto indirizzata in via primaria alla fondazione delle scienze positive. La sua necessità e la sua funzione trovano fondamento in un interesse superiore, che la ragione umana rinviene in se stessa»; Ivi, p. 20.
3Ivi, p. 24.
4Ivi, pp. 24-25.
5Ivi, p. 21.
6Ivi, p. 31.

7«Il conoscere divino è quel modo di rappresentazione che crea, intuendolo, l’ente intuibile come tale. E poiché lo intuisce in modo immediato e totale, con subitanea e assoluta trasparenza, non ha bisogno del pensiero. Il pensiero come tale è quindi già il sigillo della finitezza. Il conoscere divino è intuizione, giacché tale deve essere tutta la sua conoscenza, e non pensiero, che dimostra sempre dei limiti. […] La finitezza della conoscenza umana si deve quindi cercare in primo luogo nella finitezza del modo d’intuizione che le è proprio. Il fatto che un essere finito conoscente debba anche pensare, è solo una conseguenza essenziale della finitezza del suo intuire. Solo così viene in giusta luce la posizione essenzialmente ancillare di ogni forma di pensiero»; Ivi, pp. 32-33.

8Ivi, p. 33.
9Ivi, p. 36.
10Ivi, p. 42.
11Ivi, pp. 44-45.
12Ivi, p. 46. Corsivo mio.
13Ibid.
14Ivi, pp. 67-68
15Ivi, p. 69.
16Ivi, p. 69.
17Ivi, p. 70.
18Ivi, p. 72.
19Ivi, p. 74. Corsivi miei.
20Ivi, p. 75. Corsivo mio.
21Ivi, p. 83.
22Ivi, p. 48.

23«Lo spazio, dice Kant, ricorrendo di nuovo a una determinazione negativa, non è una rappresentazione discorsiva. L’unità che rende uno lo spazio non è messa insieme con riferimento a molteplici relazioni spaziali particolari, non è costruita in base a una considerazione comparativa di queste relazioni. L’unità dello spazio non è l’unità di un concetto, bensì l’unità di un tutto in sé uno ed unico. […] Lo spazio unitario ed unico è sempre, in ogni sua parte, interamente se stesso»; Ibid.
24«Lo spazio, rispetto alle singole parti determinate, non è diverso per grado e per ricchezza di composizione, ma è diverso infinitamente, cioè per essenza. […] Può dirsi, in questo senso, un rappresentare originario»; Ivi, p. 49.

25Ibid.
26Ivi, p. 50.

27«Ma ecco che Kant, subito dopo aver annesso le due intuizioni pure alle due sfere di fenomeni, enuncia questa tesi: il tempo è la condizione formale a priori di tutti i fenomeni in generale. Per conseguenza, il tempo ha un primato sullo spazio. In quanto intuizione pura universale, esso deve quindi diventare l’elemento essenziale che guida e sorregge la conoscenza pura formatrice di trascendenza»; Ibid.

28Ivi, p. 52.
29Ivi, p. 51.
30Ivi, p. 93.
31Ivi, p. 106.
32Ivi, p. 105.

33«Quando, per la prima volta, Kant circoscrive l’unità essenziale della conoscenza pura […] egli nota che spazio e tempo debbono modificare [affizieren] sempre il concetto delle rappresentazioni di oggetti. […] Si tratta in primo luogo di ciò che caratterizza universalmente ogni rappresentazione di oggetti come tale: il rapporto per il quale vien dato adito all’obiettarsi di… Questo rapporto, secondo la tesi enunciata sopra, è necessariamente affetto dal tempo. Fin qui era stato detto soltanto che il tempo, con lo spazio, forma l’orizzonte in cui giungono a coglierci e a riguardarci le varie affezioni dei sensi, Ora abbiamo, invece, un’affezione prodotta dal tempo come tale»; Ivi, pp. 162-163.

34Ivi, p. 163.
35Ibid.
36Ivi, p. 165.
37Ivi, p. 166.

 di Giorgio Astone, 4 dicembre 2016

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heidegger1

https://filosofiaenuovisentieri.it/2016/12/04/alla-ricerca-del-concetto-di-temporalita-heidegger-lettore-di-kant/

mercoledì 7 dicembre 2016

Nepente. Il nome Nepente deriva dal greco "ne" = non e "penthos" = tristezza, nessuna tristezza

« Il nepente già infuso, e a' servi imposto
Versar dall'urne nelle tazze il vino »
(Odissea, libro IV - Omero)


Non conoscete il Nepente d'Oliena neppure per fama? Ahi, lasso! 
Io son certo che, se ne beveste un sorso, 
non vorreste mai più partirvi dall'ombra delle candide rupi, 
e scegliereste per vostro eremo 
una di quelle cellette scarpellate nel macigno 
che i Sardi chiamano Domos de Janas, 
per quivi spugnosamente vivere in estasi fra caratello e quarteruolo. 
Io non lo conosco se non all'odore; 
e l'odore, indicibile, basta a inebriarmi. 
Eravamo clerici vagantes 
per un selvatico maggio di Sardegna, 
io, Edoardo Scarfoglio e Cesare Pascarella, 
or è gran tempo, quando giungemmo nella patria del rimatore Raimondo Congiu 
piena di pastori e di tessitrici, ricca d'olio e di miele, 
ospitale tra i Sepolcri dei Giganti e le Case delle Fate. 
Subito i maggiorenti del popolo ci vennero incontro su la via come a ospiti ignoti; 
e ciascuno volle farci gli onori della sua soglia, a gara. 
Ah, mio sitibondo Hans Barth, 
come le vostre nari sagaci avrebbero palpitato 
allorché il rosso Nepente 
sgorgò dal vetro con quel gorgoglio 
che suol trarvi dal gorgozzule 
quei "certi amorevoli scrocchi" 
- parla il nostro Firenzuola! 
- Avete nel cuore qualcuna di quelle Odi Purpuree di Hafiz che cantano il vino e la rosa? 
Ci parve che l'anima stessa dell'Anacreonte persiano emanasse dalla tazza colma, 
col colore del fuoco e con l'odore d'un profondo roseto. 
Certo, chi beve quel vino non ha bisogno d'inghirlandarsi.
Gabriele d'Annunzio, Elogio al Nepente di Oliena,
dalla prefazione al libro di Hans Barth, Osteria.
Guida spirituale delle osterie italiane da Venezia a Capri, Roma, 1910


Cenni storici.
Il nome Nepente deriva dal greco "ne" = non e "penthos" = tristezza, nessuna tristezza
Questo nome ha ispirato storie e suggestioni fin dall'antichità e viene perfino citato da Omero nel IV libro dell'Odissea. la parola viene usata per indicare la bevanda che Elena di Troia custodiva per il marito Menelao, re di Sparta, per dirimere la sua tristezza; inoltre lo fece servire per Telemaco, giunto a corte afflitto e stanco in cerca di notizie del padre Ulisse non ancora tornato in patria:

Il Nepente già infuso, 
e a' servi imposto 
Versar dall'urne nelle tazze il vino 
(Trad. di Ippolito Pindemonte)

La cita anche in altri brani come una bevanda medicamentosa, calmante, usata dai soldati per rimedio contro le ferite. Quasi un narcotico. O un anestetico.

Erodoto, nel libro II delle Storie, parla del Nepente della Valle del Nilo e molti studiosi hanno ritenuto doversi trattare di uno stupefacente, forse un oppiaceo. Poco tempo dopo Plinio il Vecchio, studiando nello "Excursus" del Libro XXIV il Nepente di cui riferiva Omero, si interrogava su quale fosse la pianta corrispondente, concludendo doversi trattare di una misteriosa pianta egizia il cui infuso donava serenità e qualcosa di più:

Hoc nomine vocatur herba quae vino injecta hilaritatem inducit 
(Con questo nome [Nepente] è chiamata un'erba che messa nel vino induce allegria)

I botanici ed altri studiosi successivi sino all'Ottocento inoltrato non sapevano decidere se si parlasse di centaura minore, di buglossa, di atropa mandragora o del tè verde cinese. 

E fecero altre congetture. 
Nel XVII secolo Pietro Della Valle, nel suo "Viaggi in Turchia, Persia ed India descritti da lui medesimo in 54 lettere famigliari" (1650), suppose che il Nepente altro non fosse che il caphue, il caffè, che aggiunto al vino avrebbe dato gli effetti di cui narra Omero. 

La teoria ricevette un autorevole avallo immediatamente (Francesco Redi) e nel secolo successivo, quando fu recepita nella Encyclopédie di Diderot e D'Alembert forse a causa di una noticina scappata ad Erodoto, il quale aveva sussurrato che l'uso del Nepente Elena l'avesse appreso in Egitto, circostanza risultata in Francia assai persuasiva. 

Samuel Hahnemann, nel 1825, affermava invece con sicurezza trattarsi di oppio, e più o meno lo stesso diceva Johann Joachim Winckelmann solo 5 anni dopo, seppure con minor determinazione. 

Altri si chiedevano se per caso fosse una pietra, magari pure una gemma preziosa, da porre nel vino. 

O se fosse proprio soltanto il vino, magari un vino speciale. 
Il Nepente è però davvero anche una pianta, anzi un genere di piante carnivore: 
Nepenthes. Linneo la definì entusiasticamente: 
Si elle n'est pas la Népente d'Hélène, 
elle le sera certainement de tous les botanistes 
(Se questa non è il Nepente di Elena [di Troia], 
sarà certamente [il nepente] di tutti i botanici) 
E si chiedeva infatti quale botanico non l'avrebbe avuta per "narcotico", incontrandola in qualcuna delle sue erborizzazioni, emozionandosi all'incontro e presto dimenticando le fatiche sostenute per incontrarla. 

Inoltre Gabriele D'Annunzio nel 1909, cimentatosi nel melodramma, usciva la sua "Fedra", una tragedia in tre atti per la musica di Ildebrando da Parma, la cui protagonista incontrando un pirata fenicio gli domanda: Rechi il farmaco d'Egitto, il Nepente che dà l'oblio dei mali? 
Ancora dunque era diffuso all'inizio del Novecento il significato magico dell'antichità.

Nel territorio di Oliena già dal 1500 d.C. si parla di una notevole attività vitivinicola da parte dei frati Francescani, che, dopo aver fondato una chiesa ed un convento, avevano impiantato una vigna di oltre 10000 ceppi con annesso stabilimento enologico di cui sono presenti imponenti ruderi. 
La viticoltura era comunque già presente. Infatti in una lettera con la quale il frate Priore di Oliena, chiede l'autorizzazione ed i finanziamenti al capo dell'ordine dei Frati Minimi della Sardegna, a Cagliari, per «impiantare un grande vigneto con stabilimento di vinificazione annesso», si dice che «A Oliena esistono più famiglie, che nelle loro case, posseggono financo dieci giorre, colme di buon vino rosso» (le giorre erano contenitori in terracotta di circa 200 litri).

In seguito i padri Gesuiti hanno dato un notevole impulso alla viticoltura, che si è conservata e sviluppata fino ai nostri giorni, tant'è che funzionari governativi, poeti, scrittori, hanno parlato del vino di Oliena in varie riprese ed in varie circostanze, come di "un vino da annoverare tra i vini di lusso, da bere a piccoli sorsi per farci la bocca, ed ogni sorso vi accomoda tutte le faccende del corpo e dell'anima".

https://it.wikipedia.org/wiki/Cannonau_di_Sardegna_Nepente_di_Oliena



lunedì 5 dicembre 2016

Scaramanzia e Superstizione. Venerdì 13 - Venerdì 17

Eptacaidecafobia.
L'eptacaidecafobia (dal greco ἑπτακαίδεκα "diciassette" e φόβος phóbos, "paura") 
è la paura del numero 17. Il numero 17, in particolare abbinato al giorno venerdì, è ritenuto particolarmente sfortunato in Italia e altri paesi di origine greco-latina. 

Esistono diversi pregiudizi legati a esso, principalmente legati alla cultura popolare e alla superstizione. In particolare il venerdì 17 è una ricorrenza considerata particolarmente sfortunata, in quanto unione di due elementi, ognuno dei quali estremamente negativo: il Venerdì Santo (giorno della morte di Gesù) ed il numero 17

Una simile situazione si ritrova nei paesi anglosassoni nei confronti del numero 13.

Già nella Grecia antica il numero 17 era aborrito dai seguaci di Pitagora 
in quanto era tra il 16 e il 18, perfetti nella loro rappresentazione di quadrilateri 4×4 e 3×6.

Nell'Antico Testamento è scritto che il diluvio universale cominciò il 17 del secondo mese 
(Genesi, 7-11). 

Sempre secondo la Bibbia, di venerdì sarebbe morto Gesù. 

Viceversa, secondo la Cabbala ebraica, il 17 è un numero propizio, poiché è il risultato della somma del valore numerico delle lettere ebraiche têt (9) + waw (6) + bêth (2), che lette nell'ordine danno la parola tôv "buono, bene".

Sulle tombe dei defunti dell'antica Roma era comune la scritta "VIXI" ("vissi", equivalente a "sono morto"...), che è l'anagramma di "XVII" che rappresenta il numero 17 nel sistema di numerazione romano.

È possibile che la paura del numero 17 derivi dalla battaglia di Teutoburgo del 9 d.c. combattuta tra i romani e i germani di Arminio e dalla distruzione delle legioni 17, 18 e 19: dopo quella data questi numeri, ritenuti infausti, non furono più attribuiti a nessuna legione.

Nella smorfia napoletana il 17 è sinonimo di "disgrazia".

È così giunta fino ai nostri giorni la credenza superstiziosa per cui il numero 17 sia un simbolo di sventura.

Venerdì 17
Il venerdì 17 è una superstizione tipicamente italiana, non riscontrabile altrove: 
nel mondo si ritrovano infatti altre date e altri numeri "negativi". 

Si è già detto di "venerdì 13" nei paesi anglosassoni, 
mentre in Spagna (paese anch'esso dalle radici latine e cattoliche), Grecia e in Sudamerica il giorno sfortunato è invece "martedì 13".

Il tema è ripreso spesso nella cultura di massa, come nei film Era di venerdì 17 (1956, diretto da Mario Soldati) e Shriek - Hai impegni per venerdì 17? 
(2001, di John Blanchard, il cui titolo originale Shriek If You Know What I Did Last Friday the Thirteenth fa riferimento invece al numero 13).

Da Wikipedia, l'enciclopedia libera.
https://it.wikipedia.org/wiki/Eptacaidecafobia



Venerdì 17 porta davvero sfortuna?
La superstizione obbedisce a logiche del tutto irrazionali: 
i gatti neri, ad esempio, considerati nel medioevo i diabolici compagni delle streghe, 
sono animali innocui che a volte vengono addirittura maltrattati.

Perché si dice che venerdì 17 porta sfortuna?

Esistono diversi pregiudizi legati a questo giorno, in particolare in Italia e in altri Paesi di origine greco-latina. Abbinano due elementi, ognuno dei quali estremamente negativo: il Venerdì Santo (dato della presunta morte di Gesù) e il numero 17. Anche nella Smorfia napoletana il numero 17 è sinonimo di disgrazia, ma già nella Grecia antica era aborrito dai seguaci di Pitagora in quanto era tra il 16 e il 18, perfetti nella loro rappresentazione di quadrilateri 4×4 e 3×6.

Che cosa significa il termine «superstizione»?
Superstizione è una parola che deriva dal latino «superstitionem», 
composto da termini che significano – detto in soldoni – «stare sopra»: 
il termine viene impiegato da Cicerone nel «De Natura deorum» 
per indicare coloro che insistentemente si rivolgevano alla divinità con preghiere, voti e sacrifici, affinché serbassero i loro figli superstiti (cioè sani e salvi). Da qui il termine, che esprime un atteggiamento pavido, tendente a usare il soprannaturale per scamparla.

Il numero 17 è nefasto in tutte le culture?
No, secondo la Cabala ebraica, il 17 è un numero propizio, in quanto è il risultato della somma del valore numerico delle lettere ebraiche têt (9) + waw (6) + bêth (2), che lette nell’ordine danno la parola tôv, «buono, bene». Nell’Antico Testamento invece è scritto che il diluvio universale cominciò il 17 del secondo mese (Genesi, 7-11).

E nell’antica Roma?
Sulle tombe dei defunti era comune la scritta «VIXI» («ho vissuto», cioè ora «sono morto»): 
durante il Medioevo le popolazioni italiane che avevano abbandonato il latino in favore dei dialetti e che attraversavano un periodo storico caratterizzato da analfabetismo, confusero tale iscrizione con il numero 17 (rappresentato da XVII nel sistema numerico romano).

È possibile che la paura del numero 17 derivi dalla battaglia di Teutoburgo del 9 d.C., nella quale i legionari romani vennero massacrati dai germani di Arminio: furono trucidate le legioni 17, 18 e 19, quindi dopo quella data tali numeri, ritenuti infausti, non furono più attribuiti a nessuna legione.

Nei Paesi anglosassoni qual è il giorno sfortunato?
Una simile tradizione in quei Paesi si ritrova nei confronti del numero 13, forse perché esistono date di eventi storici cruenti, ad esempio la caduta di Costantinopoli in mani veneziane, il 13 aprile 1204. 

Qualcuno tira in ballo ancora i templari (la data del rogo questa volta sarebbe il 13 ottobre 1307) e sottolinea come nei vangeli il 13˚ apostolo tradisce Gesù e poi si suicida. 

Per questo si dice che anche a tavola il 13 porti male: quando i commensali sono in questo numero, il più giovane morirebbe entro l’anno. 

Nella mitologia scandinava, Loki non è tra i 12 invitati a un banchetto divino ma partecipa comunque causando la morte di Baldur, il dio buono della mitologia scandinava, innescando una serie di eventi che porteranno al «ragnarokk» (da qui la superstizione scandinava che se tredici persone si riuniscono uno di essi morirà entro un anno). Secondo qualche tradizione cristiana, infine, Satana sarebbe il 13˚ angelo.

Esistono anche motivi di ordine sessuale?
Qualcuno chiama in causa il maschilismo: il 13 è un numero riconducibile al femminile, dato che 13 sono i mesi lunari in un anno, in contrapposizione ai 12 del calendario SOLARE che è invece riconducibile alla sfera maschile. Al momento del passaggio da una società matriarcale a quella patriarcale (come le società indoeuropee e germaniche) il numero 13 sarebbe divenuto infausto.


A CURA DI CARLO GRANDE

http://www.lastampa.it/2012/02/17/cultura/domande-e-risposte/venerdi-porta-davvero-sfortuna-pepaybioLCRzl5Gyk70ywO/pagina.html

venerdì 2 dicembre 2016

Seneca, De ira. Chiedi quale sia la strada per la libertà? Una qualsiasi vena del tuo corpo


«Chiedi quale sia la strada per la libertà?
Una qualsiasi vena del tuo corpo».
Seneca, “De ira” III, 15, 4



Bisogna ogni giorno chiamare l’anima alla resa dei conti. 
Così faceva Sestio: finita la giornata, una volta ritirandosi nella sua camera per il riposo della notte, 
egli interrogava la sua anima: 
<<Di quale male ti sei guarita oggi? 
Quale vizio hai combattuto? 
In che cosa sei migliore?>> 
Vi è nulla di più bello che indagare tutta la giornata? 
Quale sonno segue un simile esame di se stessi, com’è tranquillo, profondo e libero, quando lo spirito è stato lodato o avvertito quando è stato osservatore e giudice segreto dei suoi propri costumi! 
Uso questo potere, e ogni giorno difendo la mia causa di fronte a me stesso. 
Quando si è spenta la fiaccola e mia moglie, già abituata al mio modo di agire, tace, 
esamino tutta la mia giornata e misuro ciò che ho fatto e ciò che ho detto; 
non nascondo nulla, non transigo su nulla.
Seneca, De ira



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