Magna Charta. la “Grande Carta delle libertà d’Inghilterra”, che nessun uomo libero potrà essere arrestato o messo in prigione, né spossessato della sua libera proprietà, né delle sue libertà o franchigie, né messo fuori della legge o esiliato, né molestato in nessun’altra maniera, se non in virtù di una sentenza legale dei suoi pari o delle leggi del paese. [...]

1. Costituzionalismo e puritanesimo nella "grande ribellione".

Introduzione.

Nella rivoluzione inglese (1640-49) confluiscono e si sovrappongono molteplici aspetti: politico, economico, sociale e religioso. Il conflitto fra il parlamento e il re era cominciato nel 1628 su un terreno strettamente giuridico-politico, ma sin dal principio era stato accompagnato dall’enorme produzione di opuscoli puritani diretti contro la chiesa anglicana. A questa veniva rimproverato da un lato di aver eliminato solo in modo superficiale le superstizioni cattoliche, dall’altro di essere un organo dell’assolutismo regio. La convergenza dei temi politici e di quelli religiosi si scorge molto bene nella “Grande rimostranza”, un lungo documento approvato dal parlamento nel novembre 1641 che faceva il punto sugli arbitrî del re, dei suoi ministri e della chiesa di stato, sulle riforme già adottate in quell’anno e su quelle ancora da realizzare.

L’accusa a Carlo I e all’arcivescovo di Canterbury William Laud (già arrestato e in seguito condannato a morte) di aver restaurato il cattolicesimo (“il papismo gesuita”) era forse eccessiva, ma è vero che la chiesa anglicana, gerarchica e ritualista, era considerata dal re e dai suoi seguaci come uno strumento per la vittoria dell’assolutismo. D’altra parte i puritani apparivano consapevoli delle implicazioni politiche della loro fede religiosa: chiedere l’abolizione della gerarchia ecclesiastica e l’elettività dei ministri del culto conduceva anche ad affermare il principio della sovranità popolare.

Richiamando leggi vecchie di tre o quattro secoli, le rivendicazioni del parlamento possono forse essere scambiate per un anacronistico ritorno ai princìpi politici medievali. Ma dietro questa apparenza vi è invece l’affermazione di princìpi politici decisamente moderni. Ciò si vede ancora meglio nel “Patto del popolo”, il programma politico dei livellatori, l’ala più avanzata del movimento rivoluzionario: l’estensione del diritto di voto, la riforma della legge elettorale, la libertà di coscienza, l’abolizione dei privilegi, la dottrina dei diritti naturali e immodificabili. 

Il carattere radicale di questa dottrina, con la sua richiesta dell’uguaglianza politica, andava oltre i propositi del parlamento. La vecchia legge elettorale denunciata nel primo articolo del “Patto del popolo” restò in vigore. Alla fine la condanna del re venne sì decisa in nome della sovranità popolare, ma i giudici preferirono richiamarsi all’antica tradizione inglese piuttosto che ai diritti naturali.

1. Costituzionalismo e puritanesimo nella "grande ribellione".

Le prerogative del parlamento.

Il 7 giugno 1628, tre anni dopo l’ascesa al trono di Carlo I Stuart, il parlamento inglese presentò al sovrano un atto noto con il nome di Petition of Rights. Riferendosi a leggi e a disposizioni che risalivano a molti secoli prima («le leggi e i liberi costumi di questo regno»), i parlamentari delineavano i caratteri di un nuovo regime costituzionale che doveva impedire l’evoluzione in senso assolutista della monarchia.

Alla Eccellentissima Maestà del Re.

I. I Lords spirituali e temporali e i Comuni, riuniti in Parlamento, fanno osservare molto umilmente al nostro Sovrano Signore il Re che è dichiarato e fissato da uno statuto fatto sotto il regno di Edoardo I, conosciuto sotto il nome di statuto de tallagio non concedendo che il Re o i suoi eredi non impongano né levino imposte o aiuti in questo regno, senza il buon volere e assenso degli arcivescovi, vescovi, conti, baroni, cavalieri, borghesi e altri uomini liberi dei comuni di questo regno. [...]

II. Considerando tuttavia che sono state stabilite, recentemente, diverse commissioni in parecchie contee, con istruzioni per le quali il vostro popolo è stato riunito in diversi luoghi e richiesto di prestare certe somme di denaro a V.M.; e che, rifiutandosi qualcuno, è stato a questo fatto prestare giuramento, e sono stati obbligati a comparire e a presentarsi, contro tutte le leggi e gli statuti di questo reame, davanti al vostro Consiglio privato o in altri luoghi; che altri sono stati arrestati e imprigionati, turbati e molestati in diverse altre maniere. [...]

III. Considerando che è anche fissato e stabilito, dallo statuto chiamato la “Grande Carta delle libertà d’Inghilterra”, che nessun uomo libero potrà essere arrestato o messo in prigione, né spossessato della sua libera proprietà, né delle sue libertà o franchigie, né messo fuori della legge o esiliato, né molestato in nessun’altra maniera, se non in virtù di una sentenza legale dei suoi pari o delle leggi del paese. [...]

V. Considerando tuttavia che, nonostante questi statuti e altri statuti e buone leggi del vostro reame aventi il medesimo oggetto, parecchi dei vostri soggetti sono stati recentemente imprigionati senza che ne sia stata indicata causa. [...]

VI. Considerando che considerevoli distaccamenti di soldati e marinai sono stati recentemente dispersi in parecchie contee del reame, e che gli abitanti sono stati costretti a riceverli e albergarli loro malgrado, contro le leggi e costumi di questo reame, con grande gravame e oppressione del popolo.

VII. Considerando che è stato anche dichiarato e fissato dall’autorità del Parlamento nel 25° anno del regno del re Edoardo III (1352), che nessuno potrà essere condannato a morte o alla mutilazione, se non nelle forme indicate dalla Grande Carta e dalle leggi del paese; e che, per la detta Grande Carta e le altre leggi e statuti del vostro reame, nessun uomo deve essere condannato a morte, se non per mezzo delle leggi stabilite nel reame e delle consuetudini che vi sono in vigore, o di un atto del Parlamento. [...]

X. Per queste ragioni, supplicano umilmente la Vostra Eccellentissima Maestà che nessuno, in avvenire, sia costretto a fare alcun dono gratuito, alcun prestito di danaro, alcun particolare presente, né a pagare alcuna tassa o imposta senza il consenso comune dato per atto del Parlamento; che nessuno sia chiamato in giustizia, né obbligato a prestare giuramento, né obbligato a un servizio, né arrestato, inquietato o molestato in occasione di queste tasse, o del rifiuto di pagarle; che nessun uomo libero sia arrestato o detenuto nella maniera indicata sopra; [...]

Le carte dei diritti, a c. di F. Battaglia, Sansoni, Firenze 1946, pp. 19-25.

Da chi era stato emanato e quale principio affermava lo statuto De tallagio non concedendo? 

In che anno venne introdotta la “Grande Carta delle libertà d’Inghilterra” e quali garanzie stabiliva a favore della libertà personale? (max 5 righe)

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Il parlamento inglese contro il re.

Nell’autunno del 1640 si svolsero le decisive elezioni di quello che passerà alla storia con il nome di “parlamento lungo”: esso durerà in carica fino al 1653 e condurrà in porto, fra defezioni ed epurazioni, la rivoluzione inglese. 

Sui 511 seggi della camera dei comuni, 290 andarono a deputati che si opponevano alla politica del re. I realisti risultarono in maggioranza solo nelle contee economicamente più arretrate dell’ovest e del nord (119 contro 71); nelle contee dove l’agricoltura era stata avviata alla modernizzazione dalle recinzioni e dove più sviluppate erano le industrie tessili, come pure nei maggiori centri urbani, la maggioranza andò alle opposizioni: 

105 contro 32 nell’est e nel centro, 114 contro 70 nel sud e sud-ovest.

Il 22 novembre 1641 il parlamento approvò un documento chiamato “Grande rimostranza”, un elenco puntiglioso e dettagliato, in oltre duecento proposizioni, delle violazioni della legalità attribuite ancora al “partito” degli “agenti e promotori” della sovversione, in una fase nella quale si cercava ancora di evitare la rottura diretta con Carlo I.

17. Dopo la violazione del parlamento nel quarto [anno di regno: 1629] di sua Maestà, l’ingiustizia, il sopruso e la violenza irruppero su di noi senza nessun ritegno o moderazione. [...]

18. La Tonnage and Poundage è stata imposta senza sembianza o apparenza di legge; molte altre gravose imposizioni sono continuate in contrasto con la legge, talune delle quali così assurde, che la somma del gravame eccedeva il valore delle mercanzie. [...]

20. E sebbene tutto questo sia stato preso col pretesto della protezione dei mari, pure una nuova e inaudita tassa di ship money è stata escogitata, e col medesimo pretesto; per effetto insieme di questa e di quella tassa v’è stato in certi anni un onere sul suddito di circa 700 mila sterline, e tuttavia i mercanti sono stati lasciati così inermi di fronte alla violenza dei pirati turchi, che molti grandi vascelli di valore e migliaia di sudditi di sua Maestà sono stati catturati da loro e continuano a rimanere in misera schiavitù. [...]

27. I monopoli del sapone, del sale, del vino, del cuoio, del carbone e, in certo qual modo, di tutte le cose d’uso più comune e più necessario.

28. La limitazione delle libertà dei sudditi nella loro abitazione, nei loro commerci e altri interessi. [...]

34. Per aver rifiutato quelle illegittime imposizioni, gran numero di sudditi di sua Maestà sono stati vessati con lunghe e dispendiose cause, alcuni multati e giudicati, altri mandati in lunghe e dure prigionie e reclusioni, con perdita della salute di molti, della vita di taluni, mentre altri hanno avuto la casa distrutta, i beni confiscati, alcuni sono stati impediti di svolgere la loro legittima professione. [...]

36. È stato proibito a mercanti di scaricare le loro mercanzie nei porti vantaggiosi per essi, costringendoli a portarle nei luoghi che maggiormente andavano a vantaggio dei monopolisti e degli escogitatori d’espedienti.

37. La Corte della Camera stellata ha abbondato in giudizi smodati, non solo per la conservazione e il perfezionamento dei monopoli e delle loro illecite tasse, ma anche per diversi altri motivi in cui non c’era stata offesa o ce n’era stata pochissima, per il che [per la qual cosa] dei sudditi di sua Maestà sono stati angariati da gravose ammende, imprigionamenti, marchiature, mutilazioni, fustigazioni, esposizioni alla berlina, applicazioni della mordacchia, reclusioni, messe al bando. [...]

137. Sono in preparazione molte eccellenti leggi e provvedimenti per sopprimere il potere, il sopruso e l’usurpazione eccessivi dei vescovi, per correggere l’orgoglio e l’ozio di molti membri del clero, per alleviare il popolo da superflue cerimonie nel campo della religione, per portare in giudizio e destituire ministri del culto indegni e di scarso profitto e per il mantenimento di predicatori pii e attivi in tutto il regno. [...]

183. Confessiamo che il nostro intento è, e il nostro sforzo è stato, quello di ridurre entro limiti lo smodato potere che i prelati si sono arrogati, così contrario alla Parola di Dio e insieme alle leggi del paese, e a tale fine abbiamo passato il progetto di legge per destituirli del loro potere e impieghi temporali affinché in tal modo meglio possano dedicarsi in umiltà all’assolvimento delle loro funzioni, progetto al quale essi si sono opposti, e nell’ostacolare il quale essi sono stati i principali strumenti.

184. E intendiamo qui dichiarare ch’è lontano dal nostro proposito o desiderio il voler allentare le auree redini della disciplina e del governo nella Chiesa per lasciare persone private o congregazioni particolari libere d’adottare la forma di servizio divino che piace loro, poiché reputiamo indispensabile che debba esservi in ogni parte dell’intero regno una conformità con l’ordine che le leggi ingiungono secondo la Parola di Dio. E desideriamo sgravare la coscienza degli uomini da cerimonie superflue o superstiziose, sopprimere le innovazioni ed eliminare i monumenti dell’idolatria.

G. Walter, La rivoluzione inglese, De Agostini, Novara 1972, pp. 133, 151 e 158.

Che cos’era la Tonnage and Poundage e perché venne contestata dal parlamento inglese? Con quali pretesti il re aveva introdotto una nuova ship money? Come mai fu giudicata esosa e per di più inefficace? (max 5 righe)

Quali provvedimenti si propone di assumere il parlamento rispetto al potere ecclesiastico? Perché il re sosteneva la chiesa anglicana? (max 5 righe)

1. Costituzionalismo e puritanesimo nella "grande ribellione"

Un programma di riforma costituzionale.

Nell’ottobre del 1647, mentre il re era prigioniero dell’esercito di Cromwell, i rappresentanti delle forze più radicali presenti fra gli ufficiali e i soldati (i livellatori) stesero un documento che portava il seguente titolo: Patto del popolo, per ottenere una pace sicura e sollecita, fondata sui princìpi del diritto comune e della libertà.

Si trattava di un programma di riforma costituzionale che andava ben oltre i propositi del parlamento e rivelava l’esistenza di serie divergenze all’interno dell’esercito rivoluzionario.

I. Il popolo inglese, attualmente ripartito in maniera ineguale in contee, città e borghi, per quel che riguarda l’elezione dei membri del Parlamento, dovrà essere suddiviso in modo tale che non sussistano più ineguaglianze, ma soltanto in base al numero degli abitanti delle circoscrizioni. Il Parlamento ora riunito, prima del suo scioglimento, dovrà provvedere a stabilire i particolari del numero dei cittadini, del luogo e delle modalità delle votazioni.

II. Per porre termine ai numerosi inconvenienti che chiaramente si presentano allorché le stesse persone occupano per lungo tempo posizioni di autorità, si stabilisce che l’attuale Parlamento sia disciolto l’ultimo giorno di settembre dell’anno 1648.

III. I cittadini saranno normalmente chiamati a votare un Parlamento ogni due anni, e cioè il primo giovedì ogni due successivi mesi di marzo, secondo le modalità che saranno fissate prima della fine del presente Parlamento. [...]

IV. Il potere di questo e di tutti i futuri Parlamenti è inferiore soltanto a quello delle persone che lo hanno eletto; le sue disposizioni hanno valore senza bisogno del consenso di qualsiasi altra persona. Esso avrà il potere di approvare, mutare e abrogare leggi, istituire e abolire incarichi e comitati, nominare, allontanare, chiedere un rendiconto ai magistrati e agli altri funzionari di qualsiasi grado; potrà dichiarare guerra e concludere la pace, nonché trattare con le potenze straniere. Più in generale, il suo potere si estenderà anche a tutto quanto non è espressamente dichiarato, o implicitamente riservato dagli elettori a se stessi.

In particolare si tratta dei seguenti punti:

1. Tutto ciò che concerne la religione e il culto non può essere in alcun modo da noi abbandonato a un potere terreno, giacché non possiamo senza commettere un peccato volontario rinunciare anche in minima parte a ciò che la nostra coscienza dichiara essere la volontà di Dio: inoltre, l’insegnamento in questo campo alla nazione intera – mai però con la forza – rimane affidato alla coscienza.

2. Obbligare i cittadini a servire nell’esercito va contro la loro libertà, e perciò non possiamo permettere che i nostri rappresentanti ci costringano a questo servizio. Al contrario, riteniamo che essi, per mezzo del denaro che hanno sempre a disposizione (l’arma principale di ogni guerra) potranno arruolare in qualsiasi momento un numero sufficiente di soldati che combattano per una giusta causa. [...]

4. Tutte le leggi esistenti, o future, dovranno essere osservate allo stesso modo da tutti i cittadini; potere, ricchezze, titoli, nobiltà, nascita, posizione sociale non dànno diritto a eccezioni al corso normale della giustizia, alla quale gli altri sono sottoposti. [...]

Noi dichiariamo che questi sono nostri diritti naturali. Siamo perciò risoluti a conservarli, impegnandoci al massimo delle nostre forze, contro qualsiasi forma di opposizione. [...]

È chiaro il motivo per cui noi desideriamo istituire un patto col popolo e dichiarare quali sono i nostri diritti naturali, piuttosto che richiedere al Parlamento che li sancisca: nessun atto del Parlamento è, o può essere, immodificabile, per cui non esclude con garanzia sufficiente – per la vostra e la nostra sicurezza – la possibilità che un altro Parlamento si lasci corrompere e decida in senso contrario. Inoltre, il Parlamento deriva il potere e la rappresentatività da coloro che glieli trasmettono. Il popolo deve quindi specificare in che cosa consiste tale potere e tale rappresentatività, ed è appunto questo che si prefigge il nostro patto.

I Puritani. I soldati della Bibbia, a c. di U. Bonanate, Einaudi, Torino 1975, pp. 168-171 e 173.

Da chi deriva, secondo gli estensori del Patto del popolo, il potere del parlamento e a chi spetta l’elezione dei suoi membri? Ogni quanti anni andrebbe eletto questo organismo? Per quale motivo? (max 4 righe)

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Il processo a Carlo I.

Il processo al deposto sovrano d’Inghilterra si svolse fra il 20 e il 27 gennaio 1649. 

L’alta corte giudicante era composta di 135 membri, in parte membri ancora in carica del “parlamento lungo”. Molti dei giudici non se la sentirono di condannare Carlo I. 

Al momento decisivo solo 64 erano presenti e di questi 20 votarono contro la pena di morte. 

Dagli atti processuali riportiamo parte dell’arringa finale tenuta il 27 gennaio dal presidente della corte, prima della sentenza.

PRESIDENTE 

– (Le leggi) sono sopra di voi, signore, e invero vi è anche qualcosa ch’è sopra di esse, e che ne è il padre e l’autore, e questo è il popolo d’Inghilterra. Infatti, signore, siccome è lui che, da principio, sugli esempi degli altri Paesi, s’è scelto per sé questa forma di governo per amore della giustizia, affinché essa s’amministri in modo tale che la pace possa conservarsi, egli ha perciò, signore, dato delle leggi ai suoi governanti conformemente alle quali essi devono governarlo, a condizione, tuttavia, che se dovessero risultare difettose e pregiudizievoli per il pubblico, egli avrebbe un potere riservato e innato in lui di cambiarle ove giudicasse che ve ne sia bisogno. [...] Se [un re] tende a un fine contrario a quello per il quale il suo governo è stato instaurato, bisogna che sappia ch’egli altro non è se non un ufficiale al quale hanno affidato un incarico e ch’egli è obbligato a impiegare per il bene del popolo il potere che gli è stato commesso. Se non lo fa, spetta a questo popolo dar ordine che si punisca e castighi questo governante per aver commesso una tale offesa. Questa, signore, non è una nuova legge, fatta da ieri o da quando v’è dissidio e dibattito tra voi e i vostri popoli, ma è una legge antichissima. Abbiamo anche autori e testimonianze autenticissime che ci apprendono quale fosse a quel tempo il senso delle leggi riguardanti l’elezione dei re e il giuramento che questi facevano ai loro popoli, per il mancato adempimento del quale si ricorreva al rimedio che vien chiamato parlamento. Erano i parlamenti che dovevano giudicare [...] le doglianze sulle ingiustizie e sui torti fatti dal re, dalla regina e dai loro figli, e soprattutto i torti e le ingiurie che non potevano trovare rimedio altrove. Tale è stata sempre, signore, la condizione del popolo d’Inghilterra.

G. Walter, La rivoluzione inglese, De Agostini, Novara 1972, pp. 220-221.

In che rapporto stanno re, leggi e popolo nella tradizione inglese secondo il presidente dell’alta corte che processò Carlo I? Quale funzione compete al re e a chi spetta il diritto di giudicarlo? (max 5 righe)

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I matrimoni politici. Matrimoni incrociati nel 1500. Il futuro Carlo V fu il primo dei maschi. Se Carlo poté ereditare Paesi Bassi, Castiglia, Aragona e Austria (ed essere infine eletto imperatore) ciò dipese dunque da un’incredibile serie di morti precoci e parti falliti.

I matrimoni politici.

In una monarchia il matrimonio del re o di un principe è al tempo stesso un atto politico che presuppone tempestività e lungimiranza.

La politica matrimoniale venne abitualmente usata in tutte le epoche nei rapporti fra le monarchie europee, con lo scopo di stringere un’alleanza, di suggellare una pace, di preparare il passaggio di un territorio sotto una diversa sovranità. Essa divenne nel XV secolo un elemento essenziale del sistema internazionale e fu usata coscientemente come mezzo per favorire la creazione di vasti complessi territoriali prima dai duchi di Borgogna e poi dagli Asburgo. Nel 1477 le sorti delle due dinastie furono unite da un altro matrimonio politico, quello fra Maria di Borgogna e Massimiliano d’Asburgo.

Matrimoni incrociati.

La strategia dei matrimoni regali si fece decisamente più complessa quando mirò a stabilire unioni incrociate. Fu un’unione di questo tipo il doppio matrimonio del 1496 e 1497 tra Filippo d’Asburgo e Giovanna di Spagna, da un lato, e fra Margherita, sorella di Filippo (e quindi futura zia di Carlo V) e il figlio dei re cattolici, Giovanni di Spagna, dall’altro. 

Margherita aveva allora diciassette anni, ma già all’età di tre anni era stata protagonista di un altro tentato matrimonio politico con il futuro re di Francia, il tredicenne Carlo VIII, fallito quando questi preferì sposare la duchessa di Bretagna. 

Era normale che i fidanzamenti politici fossero precoci. Un decisivo incrocio di fidanzamenti (che precedette i matrimoni avvenuti nel 1522) fu quello del 1515 fra Luigi Jagellone, che l’anno dopo divenne re d’Ungheria e Boemia, e Maria d’Asburgo (sorella di Carlo), e tra Ferdinando d’Asburgo (fratello di Carlo) e Anna Jagellona. A questa data i fidanzati avevano rispettivamente nove, tredici e dodici anni. 

Fra i grandi doppi matrimoni del Cinquecento va ricordato ancora quello che unì Carlo V e il re portoghese Giovanni III con le loro rispettive sorelle, Caterina d’Austria e Isabella del Portogallo.

Successi, fallimenti, imprevisti.

Questi doppi matrimoni raggiunsero a volte il loro scopo, anche se spesso attraverso vicende tragiche. Nel 1526 il ventenne Luigi II Jagellone morì senza eredi nella battaglia di Mohács, consentendo a Ferdinando d’Asburgo di candidarsi felicemente a essere eletto dalle diete di Boemia e Ungheria alle due corone, che da quel momento divennero un possedimento stabile della dinastia. Nel 1578 la morte senza eredi di Sebastiano del Portogallo preparò l’unione del Portogallo stesso con la Spagna.

In molti altri casi una o più morti precoci fecero, invece, fallire l’operazione politica e aprirono prospettive del tutto impreviste. Giovanni, l’unico erede maschio dei sovrani di Spagna, morì nel 1497 a ventun’anni, appena sei mesi dopo il suo matrimonio così accuratamente preparato, lasciando sua moglie incinta. Ma il figlio maschio generato poco dopo dalla diciassettenne Margherita nacque morto. Dal lato maschile la discendenza della dinastia spagnola si era dunque estinta. 

La stessa unione delle due corone di Castiglia e Aragona parve allora diventare precaria. Isabella di Castiglia morì nel 1504 dopo aver riconosciuta come unica erede la figlia Giovanna, benché già allora cominciasse a essere chiamata “Giovanna la pazza”. Giovanna e suo marito Filippo d’Asburgo giunsero in Castiglia nell’aprile 1506. Ma già nell’ottobre precedente Ferdinando d’Aragona, che non voleva lasciare il suo regno a un Asburgo, aveva contratto un secondo matrimonio con una nipote del re di Francia, con il proposito di creare una nuova dinastia separata. Ma l’unico figlio che Ferdinando ebbe nel 1509 morì solo poche ore dopo la nascita. 

Nel frattempo era morto (nel 1506, a ventotto anni) anche Filippo d’Asburgo, dopo aver avuto da Giovanna la Pazza ben sei figli. Il futuro Carlo V fu il primo dei maschi. Se Carlo poté ereditare Paesi Bassi, Castiglia, Aragona e Austria (ed essere infine eletto imperatore) ciò dipese dunque da un’incredibile serie di morti precoci e parti falliti.

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L’Italia nel Cinquecento: le ragioni di una crisi. anche gli eserciti dei monarchi europei erano fondati assai più sui mercenari che su truppe che prestavano un servizio nazionale; inoltre, nella prima fase delle guerre non si può dire che gli eserciti italiani avessero una sensibile inferiorità quanto alle armi da fuoco e alla direzione strategica. Francesco I e Carlo V furono poi in grado di impiegare nella guerra risorse ben superiori, ma a risultare determinante fu, più che il fatto militare in sé, l’organizzazione fiscale e amministrativa di stati di grandi dimensioni come la Francia e la Castiglia.

L’Italia nel Cinquecento: le ragioni di una crisi.  

Come si può spiegare il declassamento degli stati italiani nei primi decenni del XVI secolo? 

Intorno a questa domanda si è svolto, già all’inizio del Cinquecento, un lungo e controverso dibattito fra storici e scrittori di politica.

Nel 1494 gli stati italiani potevano considerarsi protagonisti della politica internazionale. Quindi venne la spedizione di Carlo VIII, seguita dalle guerre che ridussero il loro ruolo di soggetti autonomi. Fra il 1527 e il 1530 l’egemonia spagnola si affermò, direttamente o indirettamente, su tutta l’Italia. Gli anni 1492-1530 sono quelli delle grandi scoperte e dell’apertura delle nuove rotte commerciali oceaniche. Il ruolo centrale che era sempre toccato al Mediterraneo e dal quale erano dipese le fortune italiane passò all’Atlantico e all’oceano Indiano, mentre Lisbona, Siviglia e Anversa sostituivano Venezia, Genova e Firenze.

I riflessi della crisi economica.

Questa spiegazione sembra a prima vista molto convincente, ma se la esaminiamo più attentamente vediamo che nel 1530 il tesoro americano era ancora poca cosa e che l’economia atlantica era soltanto ai suoi inizi. È vero invece che Venezia dovette far fronte a un periodo di grandi difficoltà nel primo quarto del XVI secolo in seguito all’affermazione dei portoghesi nella rotta del Capo e nell’oceano Indiano. Bisogna però aggiungere che in quegli anni Venezia fu varie volte in guerra con gli ottomani e che nel 1509 dovette subire l’attacco da parte della lega promossa da Giulio II. Eppure la Repubblica veneta risultò alla fine l’unico stato italiano a non essere inglobato sotto il dominio di Carlo V. In secondo luogo, le vie del commercio tradizionale riguadagnarono le posizioni perdute e alla metà del Cinquecento il Mediterraneo pareva ben lontano da una crisi definitiva. Ugualmente provvisoria fu la crisi legata al fatto che l’Italia fu il teatro principale delle guerre tra Francia e Spagna del 1521-30. Ma già la guerra del 1535-38 coinvolse meno l’Italia, che successivamente poté godere di un lungo periodo di pace e far funzionare di nuovo a pieno ritmo la sua economia. 

Si potrebbe piuttosto osservare che il ritorno della prosperità non fece prendere piena coscienza della grande svolta che si era verificata nel sistema mondiale dei commerci e lasciò pensare che tutto potesse tornare come prima. Resta però il fatto che la crisi economica italiana prese a manifestarsi in maniera netta sul finire del Cinquecento, mentre quella politica era già pienamente consumata nel 1530.

La debolezza militare.

Possiamo allora supporre che la parte maggiore in tutta la vicenda sia stata giocata dall’“inferiorità” militare italiana? Una simile tesi ha dalla sua l’autorevolezza di Niccolò Machiavelli, che condannò l’uso da parte dei principi italiani delle infide truppe mercenarie e contrappose a queste le milizie cittadine, capaci di ristabilire il sentimento patriottico dell’antica repubblica romana. 

In realtà anche gli eserciti dei monarchi europei erano fondati assai più sui mercenari che su truppe che prestavano un servizio nazionale; inoltre, nella prima fase delle guerre non si può dire che gli eserciti italiani avessero una sensibile inferiorità quanto alle armi da fuoco e alla direzione strategica. Francesco I e Carlo V furono poi in grado di impiegare nella guerra risorse ben superiori, ma a risultare determinante fu, più che il fatto militare in sé, l’organizzazione fiscale e amministrativa di stati di grandi dimensioni come la Francia e la Castiglia.

La crisi degli stati cittadini.

Da questo punto di vista, la crisi italiana è solo un caso particolare dell’affermazione dei grandi stati nazionali sugli stati regionali o cittadini. Di fronte agli stati più potenti, che con le loro maggiori dimensioni, popolazione e unificazione amministrativa si trovavano a possedere una vocazione imperiale, il Cinquecento vide anche l’eclisse politica degli stati cittadini dei Paesi Bassi, della Germania e dell’Hansa germanica. 

In Italia lo stato che resse meglio fu la Repubblica di Venezia, la più avanzata nella costruzione delle strutture amministrative. Mettendo a parte il caso del Regno di Napoli, il più esteso ma anche quello con un potere baronale in grado di contrapporsi a quello dello stato, gli stati regionali italiani non erano riusciti a superare lo stadio dell’aggregato di città con il loro contado sottomesso. Il diffuso urbanesimo e il forte spirito cittadino si dimostrarono un ostacolo per lo sviluppo di compiute strutture statali moderne, dotate di un’efficace forza unificante.

È notevole poi che le classi dirigenti italiane si muovessero in uno spazio economico europeo e avessero creato con il rinascimento una cultura universale, mentre allo stesso tempo il loro spazio politico restava quello della singola città. Precocemente sviluppata, l’Italia centro-settentrionale restava l’area europea più ricca, urbanizzata e colta, ma dal punto di vista politico aveva imboccato un vicolo cieco: una moltitudine di città con i loro patriziati colti e internazionali, dalle vedute insieme troppo larghe e troppo strette, non riuscì a raggiungere una più elevata unità politica e dovette soccombere di fronte al costituirsi delle moderne monarchie nazionali.

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Tolleranza e libertà religiosa. la tolleranza non indebolisce lo stato, ma lo rafforza. Nel 1598 l’editto di Nantes concretizzò le dottrine dei politiques, in antitesi alle convinzioni più diffuse: era l’intolleranza a essere pericolosa per l’ordine pubblico, perché spingeva alla violenza le confessioni discriminate. La difesa degli interessi dello stato (la pace e l’ordine) era più importante della lotta contro l’eresia.

• Tolleranza e libertà religiosa.

Introduzione.

Il principio di tolleranza religiosa consiste nell’ammettere che il seguace di dottrine che noi consideriamo false o erronee sia mosso da una fede sincera e abbia perciò il diritto di professarle liberamente e pubblicamente. 

Nel suo scritto del 1524 Sul libero arbitrio Erasmo da Rotterdam aveva delineato una doppia strategia della tolleranza: da un lato la necessità della moderazione e la buona disposizione a «contribuire alla chiarificazione della verità», senza scendere a «una lotta fra gladiatori»; dall’altro il riconoscimento che molti punti delle Sacre Scritture sono di difficile interpretazione e non devono cancellare il sostanziale accordo sugli elementi davvero essenziali della fede cristiana. Questo spirito di concordia non riuscì però a sopravvivere al clima sempre più rovente delle dispute di fede. 

Lutero, che era partito da un’idea molto ampia di libertà di coscienza, finì rapidamente per chiedere la pena di morte per gli eretici. 

Ugualmente le autorità di Ginevra, giustificate da Calvino, mandarono al rogo per eresia Michele Serveto e vietarono la pubblicazione del libro di Sebastiano Castellione a favore della tolleranza.

Di tolleranza si può parlare anche in un senso diverso, pensando al rapporto fra lo stato e gli individui. Può lo stato tollerare l’esistenza di più confessioni quando si è, purtroppo, dovuto constatare che ciò conduce alla guerra civile? 

La risposta fu a lungo negativa e il principio del cuius regio eius religio, per cui i sudditi avrebbero dovuto conformarsi alla religione del loro principe, fece da fondamento a una pratica di intolleranza essenzialmente indirizzata a salvare la pace all’interno dello stato. 

Le guerre di religione francesi suonarono come una pesante smentita per chi aveva pensato che lo stato fosse in grado di far convivere confessioni diverse. Nel 1598 l’editto di Nantes fece della Francia un caso eccezionale di grande stato che concedeva la pace religiosa a una consistente minoranza. Ma l’idea di tolleranza che in tal modo si era affermata conteneva ancora un giudizio di riprovazione nei confronti di ciò che veniva tollerato. Quella che veniva chiamata “pretesa religione riformata” era, appunto, soltanto tollerata, perché si riconosceva che tentare di sopprimerla provocava mali maggiori che concederle delle garanzie.

L’affermazione del moderno principio della libertà di coscienza in materia religiosa – non più soltanto “tollerata” ma affermata come un valore in sé – fu un passo ulteriore e più difficile. Un ruolo decisivo fu giocato in ciò dagli anabattisti (protestanti tedeschi che sostenevano la non validità del battesimo impartito ai neonati), dopo che questi ebbero abbandonato l’originario fanatismo. Fu da questo anabattismo pacifista che all’inizio del XVII secolo nacquero, in Olanda, in Inghilterra e in alcune delle colonie inglesi in America, chiese come quelle dei battisti, che praticano tuttora il battesimo in età adulta, e dei quaccheri il cui fondatore George Fox, invitando i fedeli a “tremare” (to quake, in inglese) davanti alla parola di Dio, li esortava a una vita semplice e a rinnegare il lusso e l’uso delle armi. 

Dalla dottrina della separazione fra chiesa e stato queste chiese ricavarono, accanto al rifiuto della guerra e di ogni violenza, la totale autonomia della coscienza di fronte a qualsiasi potere costituito. Diventava alla fine possibile teorizzare come un fatto positivo l’esistenza di molte dottrine religiose.

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• Libertà di coscienza e repressione dell’eresia.

Sin dai suoi primi scritti Lutero rivendicò l’autonomia della fede da ogni potere esterno, fosse lo stato o la chiesa organizzata. Poiché nessuna forza materiale, ma solo lo Spirito Santo, poteva suscitare la fede, non poteva esistere alcun potere legittimo in grado di costringere gli eretici a credere. 

Fra le affermazioni di Lutero condannate dalla bolla papale di scomunica del 1520 vi era anche questa: «Mandare al rogo gli eretici è contro la volontà dello Spirito». In seguito, di fronte al movimento anabattista e ai suoi incitamenti alla violenza, Lutero tenne fermi i suoi princìpi: 

in quanto rivolta armata l’anabattismo andava represso dallo stato, ma in quanto eresia andava combattuto con armi spirituali. Ma nel 1530, quando in Germania si erano affermate le chiese protestanti di stato, Lutero rovesciò del tutto le sue posizioni: anche gli eretici non sediziosi vanno condannati a morte.

1525

Quanto agli eretici e ai falsi dottori, non dobbiamo sradicarli né sterminarli. 

Il Cristo dice apertamente che bisogna lasciarli crescere. La Parola di Dio è il nostro unico soccorso e in questo campo colui che è cattivo oggi può diventare buono domani. Chissà se la parola di Dio non potrà toccare il suo cuore? Ma se egli viene bruciato o distrutto la sua conversione è resa impossibile […]. Ecco perché il Signore dice che il buon grano rischia di essere strappato con la zizzania. Ciò è avverso agli occhi di Dio ed è assolutamente insostenibile.

1527

Non è giusto, e io sono profondamente turbato, che quei poveretti [gli anabattisti] siano miseramente messi a morte, bruciati e crudelmente assassinati. Lasciamo che ognuno creda quello che vuole: se è nell’errore avrà abbastanza punizione nel fuoco dell’inferno. A meno che non vi sia sedizione, si dovrebbe mettere loro di fronte la Scrittura e il Verbo di Dio. Con il fuoco non otterremo nulla.

1530

[Accanto agli eretici sediziosi] vi sono altri eretici, che pretendono insegnare contro un articolo pubblico della fede, chiaramente fondato sulla Scrittura e professato nel mondo intero da tutta la Cristianità, come gli articoli che si insegnano ai bambini nel Credo. Questi eretici pretendono insegnare in particolare che il Cristo non è Dio, ma soltanto un uomo; che non è, in conseguenza, se non un profeta come un altro, come dichiarano i Turchi e gli anabattisti. Questi individui non devono venir tollerati ma puniti come bestemmiatori pubblici [...]. Mosè nella Legge comanda di lapidare tali bestemmiatori e anche tutti i falsi dottori.

da J. Lecler, Storia della tolleranza nel secolo della Riforma, Morcelliana, Brescia 1967, vol. I, p. 180; 

R. Bainton, La lotta per la libertà religiosa, Il Mulino, Bologna 1963, p. 56; J. Lecler, op. cit., p. 189.

Come si evolve la posizione di Lutero dal 1525 al 1530 nei confronti degli eretici e della tolleranza religiosa? (max 5 righe)

• Il caso Serveto.

Teologo e medico, l’umanista spagnolo Michele Serveto, che aveva negato nei suoi scritti il dogma trinitario, si trovò a essere osteggiato come eretico sia dai cattolici che dai protestanti. Dopo aver girovagato per vent’anni in Europa, nell’estate del 1553 Serveto commise l’errore di cercare rifugio a Ginevra. Qui fu arrestato e, avendo rifiutato di ritrattare le sue dottrine antitrinitarie, fu condannato a morte e messo al rogo il 27 ottobre. Nel febbraio 1554, Calvino giustificò la condotta tenuta dalle autorità di Ginevra dando alle stampe, in latino e in francese, un libro dal titolo Difesa della fede ortodossa sulla Santa Trinità. In esso il riformatore biasimava chi per troppa misericordia accettava che «si desse voga a qualsiasi errore per tollerare un uomo» e si richiamava al Dio terribile e vendicatore della Bibbia. In maniera che non può non sembrarci contraddittoria, Calvino non ammetteva che l’esecuzione di Serveto fosse paragonata alla prassi dell’Inquisizione cattolica, che metteva l’esercizio della coercizione al servizio dell’errore e non della verità.

Sebbene riconosca che non è in mano dei principi il potere di entrare nel cuore degli uomini per mezzo dei loro editti e di toccarli in modo che essi si assoggettino a Dio e si accordino con la verità, tuttavia la loro vocazione li costringe a non sopportare che il nome di Dio venga vituperato e che le cattive e velenose lingue riducano a brandelli la sua santa parola […].

I papi non hanno nessun altro motivo per infierire con i loro roghi, se non il fatto che non tollerano che si deroghi in alcunché alle loro false leggi. Non bisogna stupirsi se essi, essendo spenta la luce della vera dottrina, si scatenano così furiosamente [...]. Ben diversa è la Chiesa di Dio [...]. Non c’è alcun dubbio che noi dobbiamo osservare perfettamente sia la prudenza che la mitezza e che, inoltre, l’azione processuale deve aprirsi con un sereno e pio esame della dottrina religiosa. Ma ciò non impedisce che il dovere del magistrato sia quello di reprimere con la spada e con le punizioni coloro che, avendo essi stessi apostatato dalla retta fede, sollecitano altri a ribellarsi e, comportandosi in modo blasfemo, con i loro inganni seducono anime deboli, sconvolgono la pace della chiesa e lacerano profondamente il tessuto della concordia religiosa.

da J. Lecler, Storia della tolleranza nel secolo della Riforma, Morcelliana, Brescia 1967, vol. I, p. 377; 

M. Firpo, Il problema della tolleranza religiosa nell’età moderna, Loescher, Torino 1978, p. 108.

Perché il giudizio espresso da Calvino sulla condanna a morte inflitta a Michele Serveto appare contraddittorio? (max 5 righe)

• La spada e la dottrina.

Originario di un villaggio della Savoia, l’umanista Sebastiano Castellione (1515-63) aveva aderito alla Riforma ed era vissuto fra il 1541 e il 1544 a Ginevra, scontrandosi con l’intransigenza di Calvino. Si era poi trasferito nella città riformata (ma più tollerante) di Basilea, dove nel 1554 pubblicò (sotto falso nome) l’opuscolo Se gli eretici debbano essere perseguitati. 

Riprendendo gli argomenti del primo Lutero, Castellione affermava: 

«la religione non risiede nel corpo ma nell’anima, che non si può raggiungere con la spada dei principi». Nella dedica al duca del Württemberg egli presentava in una sorta di parabola la degenerazione che aveva fatto precipitare la discussione religiosa in guerra tra fazioni armate. 

Era come se il duca si fosse allontanato per qualche tempo e durante la sua assenza i sudditi avessero cominciato a disputare su come sarebbe tornato. «“Verrà a cavallo!”, dice uno; “Macché, sul cocchio!”, dice un altro. “Tu menti”. “Sei tu che menti”. “E allora piglia su questo pugno!”. “E tu prenditi questo pugnale nella pancia!”» Più espressamente diretto contro l’intolleranza di Calvino era il Contra libellum Calvini, scritto da Castellione alla fine del 1554 e rimasto inedito fino al 1612.

Uccidere un uomo non è difendere una dottrina, è uccidere un uomo. 

Quando i ginevrini hanno ucciso Serveto non hanno difeso una dottrina, hanno ucciso un uomo. 

Non spetta al magistrato difendere una dottrina. Che ha in comune la spada con la dottrina? 

Ad essa provvede chi insegna. Certo, la funzione del magistrato è di proteggere chi insegna, come deve proteggere l’artigiano, il contadino, il medico, tutti i cittadini, se si fa ad essi un torto. Se Serveto avesse voluto uccidere Calvino, il magistrato avrebbe fatto bene a difendere Calvino. Ma poiché Serveto aveva combattuto con scritti e con ragioni, con scritti e con ragioni bisognava refutarlo [...]. Uccidere un uomo non è amputare un membro della Chiesa. Amputare un membro indegno del corpo di Cristo vuol dire escludere l’eretico dalla Chiesa (ed è ufficio del pastore), non vuol dire escluderlo dalla vita.

S. Castellione, Contra libellum Calvini, in Idem, Fede, dubbio, tolleranza, a c. di G. Radetti, La Nuova Italia, Firenze 1960, pp. 19-20.

In che modo i ginevrini avrebbero dovuto combattere le tesi di Serveto secondo Sebastiano Castellione? Per quali motivi? (max 5 righe)

• Le tesi dei “politici”.

Durante le guerre di religione francesi il partito dei politiques (“politici”) un “terzo partito” che non si identificava né con la Lega cattolica né con gli ugonotti, cercò di influenzare la monarchia perché favorisse il compromesso religioso in nome del superiore obiettivo della pace. Michel de l’Hospital (1505-73), cancelliere del regno dal 1560 al 1568, fu riconosciuto come uno dei maggiori esponenti del partito che poneva la politica al di sopra della fede. Nel discorso agli Stati generali del 1560 lo troviamo ancora oscillante fra il principio del cuius regio eius religio e l’invito al compromesso. In una lettera al re scritta verso il 1570 mostra molto più apertamente che la tolleranza non indebolisce lo stato, ma lo rafforza. 

Nel 1598 l’editto di Nantes concretizzò le dottrine dei politiques, in antitesi alle convinzioni più diffuse: era l’intolleranza a essere pericolosa per l’ordine pubblico, perché spingeva alla violenza le confessioni discriminate. La difesa degli interessi dello stato (la pace e l’ordine) era più importante della lotta contro l’eresia.

1560

La causa di Dio non ha bisogno di essere difesa con le armi. 

“Rimetti la tua spada nel fodero”. La nascita, la continuazione, la conservazione della nostra religione non sono dipese dalla forza delle armi [...]. 

È follia sperare la pace, il riposo e l’amicizia tra persone di religione diversa. 

Non vi è opinione che penetri tanto addentro ai cuori degli uomini come l’opinione religiosa, né altra che li separi tanto gli uni dagli altri [...]. Un francese e un inglese che siano della stessa religione hanno fra loro più amicizia che due cittadini di una stessa città, sudditi di uno stesso signore, che fossero di religioni diverse [...]. Di qui nasce l’antico proverbio “una fede, una legge, un re”. Ed è difficile che gli uomini essendo di una tale diversità e contrarietà di opinione, si possano trattenere dal venire alle armi [...].

Il coltello non serve contro lo spirito, se non vogliamo uccidere insieme al corpo l’anima [...]. 

La dolcezza reca maggiori benefici del rigore. Sbarazziamoci di queste parole diaboliche, nomi di partiti, fazioni, ribellioni, luterani, ugonotti, papisti: lasciamo immutato il nome di cristiano.

1570

Proprio come un padre che avendo due figli in discordia non fa combattere, ma cerca di farli riconciliare fra loro, in modo che essi siano come due forti pilastri della sua vecchiaia; così il nome del re, pieno di amore e di carità fraterna, non può sopportare una così sanguinosa e fellona [scellerata] ostinazione nello sterminare una così gran parte dei sudditi, se vi è il mezzo di ricondurli al loro dovere e di riconciliarli fra loro, poiché in questo sta la salvezza della Repubblica [...]. Ora vediamo che cosa offre il re con i trattati [gli accordi fra cattolici e ugonotti]. Dona loro lo Stato o delle terre? Li alleggerisce di qualche tributo o sussidio? Li esonera da qualche carica o da qualche dovere? Nulla di tutto questo. Che cosa offre loro? Egli dona una libertà di coscienza o piuttosto lascia in libertà le loro coscienze. Voi chiamate questo capitolare [arrendersi]? È una capitolazione quando un suddito promette, per convenzione, che riconoscerà il suo principe e resterà suo fedele suddito?

da H. Kamen, Nascita della tolleranza, Il Saggiatore, Milano 1967, p. 134; 

J. Lecler, Storia della tolleranza nel secolo della Riforma, Morcelliana, Brescia 1967, vol. II, pp. 54-55 e 96-97.

Perché Michel de l’Hospital considera particolarmente gravi i conflitti religiosi? 

A suo avviso, come potrebbero essere superati e risolti? (max 5 righe)

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• La separazione fra stato e chiesa

Gli sviluppi verso il più compiuto diritto di libertà religiosa avvennero nei primi decenni del Seicento in Inghilterra, a opera di gruppi religiosi che si staccarono sia dalla religione di stato anglicana sia dal fanatismo dei puritani. Accanto ai dissenzienti calvinisti comparvero le sette più diverse, spesso derivate dal vecchio tronco dell’anabattismo, come quella dei battisti, sorta verso il 1610, o quella dei quaccheri, comparsa negli anni della guerra civile. I loro adepti furono spesso costretti all’esilio, nella più tollerante Olanda o nelle colonie nordamericane. Trasferitosi nel 1630 nel Massachusetts, il battista Roger Williams (1604-81) aveva potuto constatare come fra i calvinisti della colonia americana vigesse un clima di intolleranza peggiore che in Inghilterra (controllo della vita privata, obbligo di assistere ai servizi religiosi). Espulso nel 1635, Williams fondò allora insieme a un gruppo di dissidenti la città di Providence, primo nucleo del Rhode Island e prima città americana nella quale si praticasse la più totale libertà religiosa. Nel 1644 Williams indirizzò contro il fanatico predicatore puritano di Boston John Cotton l’opuscolo La sanguinosa dottrina delle persecuzioni per causa di coscienza; in questo scritto e nella successiva Lettera alla città di Providence (1655) Williams ricorreva a efficaci immagini per rappresentare la separazione fra stato e chiesa.


1644
La Chiesa o società di adoratori, sia essa vera o falsa, è assimilabile a un corpo o a un collegio di medici in una città, a una cooperativa, società o compagnia di commercio con le Indie orientali o con la Turchia. Queste società possono tenere le loro riunioni, possedere dei registri, organizzare delle discussioni; negli affari che le riguardano, esse possono disunirsi, scindersi, dividersi in scismi e fazioni, citarsi in giudizio, dissolversi e sparire, senza che la pace della Città ne sia turbata minimamente. Il benessere e la pace di quest’ultima sono essenzialmente distinti da quelli delle società particolari. I tribunali, le leggi, le sanzioni della Città sono distinti dai loro. La Città è a loro anteriore: essa rimane intatta e perfetta anche se una o l’altra corporazione viene a dividersi o a dissolversi.

1655
Sono tante le navi che vanno sul mare, ognuna delle quali, con centinaia d’anime a bordo, accomunate nel benessere e nel dolore, offre un vero ritratto di una comunità di cittadini [...]. È accaduto talvolta che su una stessa nave fossero imbarcati papisti e protestanti, ebrei e turchi: ammesso tale presupposto, affermo che tutta la libertà di coscienza per la quale io abbia mai perorato è imperniata su due soli cardini, e cioè che papisti, protestanti, ebrei o turchi non vengano costretti a intervenire alle preghiere o alle funzioni della nave, né siano costretti ad astenersi dalle proprie preghiere o funzioni, se ne praticano. Aggiungo inoltre di non aver mai negato che, nonostante la libertà, il comandante di quella nave debba comandare la rotta della nave, e comandare anche affinché giustizia, pace e temperanza siano osservate e praticate tanto fra i marinai quanto fra i passeggeri.

da J. Lecler, Storia della tolleranza nel secolo della Riforma, Morcelliana, Brescia 1967, vol. II, p. 509;
H. Kamen, Nascita della tolleranza, Il Saggiatore, Milano 1967, p. 190.



A quale metafora ricorre Roger Williams per illustrare il funzionamento di una società basata sulla tolleranza religiosa? Quali sono per lui i cardini della libertà di coscienza? (max 5 righe)

• L’affermazione della libertà religiosa

I dibattiti religiosi ebbero un peso preponderante nei primi anni della guerra civile inglese e tornarono di attualità anche al momento della rivoluzione del 1688. Fu in questo clima che il letterato John Milton (1608-74) pubblicò nel 1644 l’Areopagitica, mentre nel 1689 il filosofo John Locke pubblicava la Lettera sulla tolleranza. L’opera di Milton non solo conteneva una difesa della libertà di stampa divenuta presto classica ma anche nuovi argomenti a favore della libertà religiosa, ponendo in particolare la libera discussione al di sopra dell’immutabilità del dogma. Anche Locke, riprendendo tesi difese con poca fortuna da Erasmo e Castellione, considerava le sottili questioni teologiche, sulle quali potevano esistere verità opposte, come secondarie rispetto a uno stile di vita cristiano fatto di mitezza e benevolenza.


John Milton: il valore positivo della discussione religiosa
Ci sono quelli che non finiscono mai di lamentarsi degli scismi e delle sette e che riguardano come una grande calamità che si possa dissentire dalle loro proprie massime. Sono l’orgoglio e l’ignoranza loro le vere cause di tutto il disordine; son loro che non vogliono ascoltare pazientemente gli altri, né son capaci di convincerli [...].
Dove vivo è il desiderio di apprendere, lì molto sarà, necessariamente, il discutere, molto lo scrivere, molte le opinioni [...]. In preda a questi fantastici terrori di sette e di scismi, noi facciamo torto alla sincera e ardente sete di sapere e di vero che Iddio ha suscitato in questa nostra città. Di quello che altri deplorano noi dovremmo invece gioire [...]. D’altra parte non è forse possibile che la verità possegga più di un aspetto? Come spiegarci, se no, il gran numero di cose indifferenti, per le quali la verità può trovarsi dall’un lato o dall’altro senza cessare d’essere sempre la stessa? [...]. Se non possiamo pensare tutti allo stesso modo (e chi mai s’aspetta tanto?) vi è bene un consiglio, sicuramente più saggio e più cristiano: quello di tollerare molti, piuttosto che costringere tutti.

J. Milton, Areopagitica, Laterza, Bari 1933, pp. 100, 105 e 121-122.


John Locke: vita cristiana e ortodossia
Per quanto alcuni possano vantare l’antichità dei luoghi di culto e dell’autorità o la magnificenza di riti; altri le riforme cui è sottoposto il loro insegnamento; e tutti infine l’ortodossia della loro fede (perché ciascuno è ortodosso per se stesso): tuttavia, uno che possegga tutte queste doti non è ancora cristiano se manca di carità, di mitezza e di benevolenza verso tutti gli uomini in generale, anche quelli che non professano la fede cristiana [...].
Perché mai uno zelo così grande per Dio, per la Chiesa, per la salvezza delle anime – che arde fino a bruciare delle persone vive, ma lascia impuniti, senza neppure accorgersene, quei delitti e quei vizi morali che sono, per ammissione generale, diametralmente opposti alla professione del Cristo – si attacca soltanto, dedicandovi tutte le sue forze, all’introduzione di riti e alla correzione di opinioni, che per giunta riguardano per lo più questioni sottili che sorpassano la capacità di comprensione della gente comune? [...].
La cura delle anime non può riguardare il magistrato civile, perché la sua autorità consiste interamente nella costrizione. Ma, consistendo la religione vera e salutare nella fede interiore, senza la quale nulla ha valore presso Dio, la natura dell’umano intelletto è tale che esso non può essere costretto da alcuna forza estrinseca.

J. Locke, Lettera sulla tolleranza, in Idem, Scritti sulla tolleranza, Utet, Torino 1977, pp. 131-136.



Milton sostiene che non bisogna aver paura del dissenso e delle opinioni diverse. Per quali ragioni? (max 4 righe)

Quali rimproveri rivolge John Locke a molti cristiani del suo tempo? In che cosa consiste, secondo l’autore, la religione vera e salutare? (max 5 righe)

Tolleranza e libertà religiosa

Esercitazioni   Dopo aver confrontato i testi di Lutero, Calvino e Castellione (documento 1, documento 2 e documento 3) scrivi un breve elaborato evidenziando analogie e differenze nelle posizioni assunte dai tre autori sul problema della libertà religiosa e dei rapporti con le altre fedi. (max 20 righe)   Dopo aver letto i testi di Michel de l’Hospital, Roger Williams e John Locke (documento 4, documento 5 e documento 6), illustra sinteticamente le tesi sostenute dai tre autori a proposito dei rapporti tra stato e chiesa, evidenziando analogie e differenze. (max 20 righe)   Con opportuni riferimenti alle tue conoscenze, ai materiali di questo Percorso e alle informazioni contenute nel Manuale, sviluppa sotto forma di saggio breve destinato a studenti di scuola media superiore il seguente argomento: “Dall’intolleranza religiosa alla libertà di coscienza: i rapporti tra stato e chiesa nell’età della Riforma”. La tua trattazione, che puoi anche dividere in paragrafi, non deve superare le quattro o cinque colonne di metà di foglio protocollo.

Protestanti e cattolici: il confronto dottrinale

 Protestanti e cattolici: il confronto dottrinale

Introduzione.

Il rifiuto opposto da Martin Lutero all’autorità della chiesa romana fu certo motivato da quelli che in seguito gli stessi cattolici considerarono “abusi”, a cominciare dal vero e proprio traffico che avveniva attorno alle “indulgenze”. Il reale contrasto fra luterani e cattolici, però, riguardava non pratiche discutibili che potevano essere represse o corrette, ma punti fondamentali e irrinunciabili della fede. Ciò si vede bene se leggiamo le pagine scritte da Lutero a proposito del matrimonio. 

Moltiplicando gli impedimenti, la chiesa si era anche data il potere, attraverso le competenze esclusive dei suoi tribunali, di concedere dispense e di intervenire con una sentenza di annullamento su qualunque matrimonio già celebrato. Ma la questione veramente essenziale era un’altra: per Lutero il matrimonio non era un sacramento.

Il carattere insanabile delle divergenze dottrinali si vede ancora meglio se consideriamo l’opera di Giovanni Calvino, l’Institutio christianae religionis, scritta nel 1536. Lutero si affidava spesso all’invettiva e all’ironia feroce; Calvino, pur non rinunciando ai toni della polemica contro le “false dottrine” degli avversari, preferisce invece procedere in maniera logica e lineare. Così, dovendo trattare dell’eucarestia e della “presenza reale” di Cristo nel pane e nel vino (questione che lo trovava diviso sia dai cattolici che dai luterani), Calvino comincia dando una definizione di sacramento, l’unione di un segno o simbolo visibile con una realtà spirituale, e mostra poi come sia potuto sorgere l’errore di attribuire alla realtà materiale ciò che spetta solo a quella spirituale.

A differenza di quanto faranno i più rigidi calvinisti, i luterani si dimostrarono per qualche tempo disposti a cercare con i cattolici quell’accordo che era fortemente sollecitato dall’imperatore Carlo V. Il massimo di ciò che essi potevano concedere è costituito dai ventotto articoli della Confessione di fede, redatta nel 1530 dal teologo Filippo Melantone. La Confessione insisteva nel mostrare come la fede protestante si tenesse lontana da tutte le eresie del passato e chiariva che le innovazioni attribuite ai luterani erano solo la correzione di pochi ed evidenti abusi. 

E tuttavia, quando si arrivava ai punti decisivi, essa si esprimeva con nettezza e senza equivoci. 

Allo stesso modo, il concilio di Trento ritenne essenziale occuparsi prima di tutto della definizione della retta fede e solo in un secondo momento pensò alla moralizzazione della chiesa e alla soppressione dei motivi di scandalo.

Gli elementi fondamentali della fede protestante furono definiti dalla Confessione di fede, presentata il 25 giugno 1530 a Carlo V durante la dieta imperiale tenuta nella città di Augusta. 

La Confessione si impegnò a differenziare i luterani dagli anabattisti, che negavano la validità del battesimo ai neonati, e dai seguaci di Zwingli, sostenitori del principio della predestinazione. 

L’articolo V negava che chiunque, pretendendo di essere illuminato dallo Spirito Santo, potesse insegnare il Vangelo e amministrare i sacramenti e il IX affermava che il battesimo doveva essere impartito ai fanciulli. L’articolo X disapprovava chi negava la presenza reale del corpo e del sangue di Gesù nelle “sacre specie”. Ma su molti punti essenziali le posizioni luterane restavano inaccettabili per i cattolici e il tentativo di mediazione si concluse con un fallimento. 

Riportiamo alcuni degli articoli più contestati della Confessione.

IV. La giustificazione

[Le chiese presso di noi] insegnano che gli uomini non possono essere giustificati al cospetto di Dio in virtù delle proprie forze, dei propri meriti, delle proprie opere, ma sono giustificati gratuitamente, per opera di Cristo, mediante la fede, in quanto credano di essere accolti nella grazia e che i loro peccati siano rimessi per opera di Cristo, il quale con la sua morte diede soddisfazione per i nostri peccati.

XVIII. Il libero arbitrio

Sul libero arbitrio le nostre chiese insegnano che la volontà umana ha una certa libertà nell’attuare la giustizia civile e nello scegliere le cose che dipendono dalla ragione. Ma non ha il potere, senza lo Spirito Santo, di attuare la giustizia di Dio o giustizia spirituale, poiché l’uomo naturale non può percepire le realtà proprie dello Spirito di Dio; è questo invece che si verifica nei cuori, quando, mediante la Parola, lo Spirito Santo vi prende dimora. 

XX. La fede e le buone opere

[…] Le nostre opere non possono riconciliare Dio con noi, o farci meritare la remissione dei peccati e la grazia, ma otteniamo questa soltanto per fede, vale a dire se crediamo che è per i meriti di Cristo che noi siamo ricevuti in grazia […]. Pertanto, chi confida di potersi meritare la grazia con le sue opere, non solo disprezza il merito e la grazia di Cristo, ma cerca, senza Cristo, con le sue sole forze umane, la via verso Dio, mentre invece Cristo disse di se stesso: «Io sono la via, la verità e la vita» (Giovanni, XIV, 6). 

La confessione augustana del 1530, a c. di G. Tourn, Claudiana, Torino 1980, pp. 118-119 e 129-130.

Che valore attribuisce la Confessione di fede alle cosiddette opere di pietà e di misericordia, ossia alle buone azioni compiute dal credente per guadagnarsi la grazia di Dio? 

(max 5 righe)

I canoni sui sacramenti

Fra le questioni al centro della rottura fra cattolici e protestanti vi era la definizione della natura e del numero dei sacramenti e in particolare la definizione del sacramento dell’eucarestia. Lutero e Calvino respingevano entrambi la dottrina della transustanziazione, ma i canoni sull’eucarestia sono diretti soprattutto contro i calvinisti, che erano più radicali nell’affermare il carattere puramente simbolico e spirituale di questo sacramento.

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Le inconciliabili differenze tra Lutero e Zwingli
Le differenze fra Lutero e Zwingli erano più gravi, perché riguardavano la stessa “presenza reale”. Nel luglio 1529 Filippo d’Assia, uno dei primi principi tedeschi ad aderire alla Riforma, tentò di creare un fronte comune fra le diverse confessioni riformate; a questo scopo, convocò a Marburgo i maggiori teologi protestanti.
I colloqui avvennero in ottobre e, sui quindici articoli che esponevano i temi in discussione, giunsero a un ampio accordo su quattordici e su cinque dei sei punti in cui era diviso il quindicesimo. Il sesto punto aveva come oggetto proprio la presenza reale. Il 2 e il 3 ottobre 1529 si svolsero fra Lutero e Zwingli i colloqui decisivi sulla questione.
I due riformatori concordavano nel negare che l’eucarestia comportasse la ripetizione del sacrificio di Cristo, come invece volevano i cattolici, e vi vedevano invece una commemorazione. Ma secondo Lutero le parole di Cristo «Hoc est corpus meus» (Questo è il mio corpo) andavano prese alla lettera; subito all’inizio della discussione egli chiarì che questa espressione lo teneva come «prigioniero». Zwingli, al contrario, sosteneva che la parola «est» (è) del versetto evangelico andava interpretata in senso figurato e simbolico (nel senso cioè di “significa” o “rappresenta”). Il pane e il vino erano soltanto un segno commemorativo indirizzato a rafforzare i legami fra i membri della comunità ecclesiale durante la sacra cena. Lo spirito di Cristo discende fra di loro, ma gli elementi materiali restano quello che sono: «L’anima è spirito, l’anima non mangia carne, lo spirito mangia lo spirito». A questa rigida distinzione fra carne e spirito, Lutero rispose: «Io non sono a conoscenza di alcun altro Dio se non di quello che si è fatto uomo». Spinti dalla polemica i due teologi stavano per toccare temi sempre più scottanti. I colloqui dovettero pertanto essere interrotti.

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Barocco e Controriforma nell’architettura sacra
Il nesso tra Barocco e Controriforma è generalmente accettato dagli storici. È vero che l’architettura propriamente barocca nacque a Roma al principio del Seicento, con una certa sfasatura rispetto agli inizi della Controriforma. Molti studiosi ritengono, tuttavia, che già nelle prime chiese fatte costruire dai gesuiti a Roma si possano scorgere i segni di un allontanamento dai canoni rinascimentali.
La linearità geometrica delle chiese rinascimentali cominciò allora a essere sostituita dalla ricerca di un’intensa suggestione; l’attenzione alle volute e alle linee curve sostituì le colonne classiche e gli effetti di simmetria e prospettiva; negli interni si verificò un’esplosione di stucchi, ori, decorazioni, mentre si venivano moltiplicando gli altari laterali. Su questi altari comparve l’iconografia sacra che illustrava i nuovi modelli di santità, con i cieli di nuvole rosa che si aprono per mostrare trionfi divini e verso i quali si alzano gli sguardi pii e i cuori travolti da mistici rapimenti. Altari, pareti e colonne si riempivano a loro volta di calici e ostensori che irraggiavano fiamme d’oro e ricordavano la presenza reale di Cristo nell’ostia consacrata, di reliquiari ed ex-voto lussuosi, mentre l’intensa devozione per la Madonna si manifestava con cuori trafitti e figure piangenti. Altri vistosi elementi decorativi erano i pulpiti monumentali e gli altrettanto imponenti confessionali tripartiti e muniti di grate interne, alla cui comprensiva penombra i fedeli si affidavano per assolvere l’obbligo della confessione auricolare, individuale, privata e segreta.



Le chiese protestanti
Ben diverso era il luogo nel quale il protestante si recava per pregare e per ascoltare la lettura della parola di Dio e il sermone tenuto dal pastore. Nella sua forma più pura si trattava di un semplice auditorio, comprendente il tavolo sul quale si celebrava la cena del Signore.
Esistevano tuttavia importanti differenze fra la chiesa luterana e quella calvinista. Dopo il suo ritorno a Wittenberg, nel 1522, Lutero si era preoccupato di ridare decoro alle cose sacre, restaurando in parte alcune forme, a cominciare dagli altari. Nelle chiese luterane furono conservati arredi come i crocifissi e gli inginocchiatoi e furono a volte ammessi quadri, se rappresentavano esclusivamente scene della vita di Cristo.
Nelle chiese calviniste era, invece, totalmente bandito, in quanto pagano e superstizioso, tutto ciò che poteva distogliere la mente del fedele dal contatto con Dio. Nei primi e più battaglieri tempi della loro esistenza esse furono persino molto restìe anche ad ammettere i canti e la musica sacra.

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